Rambler's Top100

ИНТЕЛРОС

Интеллектуальная Россия

INTELROS.RU

Intellectual Russia


АРТЕМИЙ МАГУН

 

 

ЧТО ЗНАЧИТ ОРИЕНТИРОВАТЬСЯ В ИСТОРИИ?

 

 

О перспективах левого движения.[1]

 

Народ не может восстать, если он не консервативен;
если он не сохранил хоть несколько старых убеждений.

Г.К. Честертон [2]

 

            Политическая теория часто страдает от излишней пристрастности. Слишком легко «пропустить» те элементы реальности, которые тебе не нравятся и которые поэтому легче посчитать преходящими или раздутыми. Поэтому хороший теоретик нуждается в отстранении от политики, чтобы увидеть ее во всех противоречиях. Но в то же время холодный и отстраненный взгляд на современность возможен только из отстраненной социо-политической позиции. А откуда она берется? В чем ее политический смысл? Либо это позиция консервативная по определению, поскольку она фиксирует подвижную реальность. Либо, наоборот, это позиция критическая, которая отказывается от идентификации с обществом, которое описывает (но тем самым рискует упустить те узы, которые на деле негативно связывают ее с обществом – эскапизм, гнев, апатию). В обоих случаях, мысль, которая не принимает во внимание своего собственного отстраненного места, рискует оказаться, во всей своей отстраненности, сверхидентифицированной с господствующим строем. Такая мысль, фиксируя реальность, упускает из виду ее радикальную историчность, то есть наличие в ней не совсем существующего, отсылающего к памяти или к фантазии. Поэтому, сколь приятно бы нам не было пользоваться эксцентрической сегодня позицией России и резать правду-матку об упадке западной цивилизации, придется, в этой статье, пойти на авантюризм и связать холодную голову критики с горячим сердцем субъективной ангажированности. То есть сориентироваться в нынешней «турбулентной» ситуации – рискуя попасть пальцем в небо.

Начну, однако, с замечаний, возникших у меня в ответ на статью А. Фурсова «Операция «Прогресс», опубликованной в 4 номере журнала «Космополис» за 2003-2004 год.

С блестящей полемикой, которую А. Фурсов ведет с идеологией прогресса, трудно не согласиться. Обозначим дискуссионные вопросы, по которым автор высказывает свою четкую и спорную позицию:

1)      Означает ли сегодняшний кризис идеологии прогресса, как обещания, которому трудно дальше верить, конец этой идеологии вообще? Идет ли речь о кризисе частной версии прогресса как просвещенческой веры в эволюционное развитие, или же мы имеем дело с концом линейного представления об истории (которое, как верно пишет Фурсов, гораздо старше, чем Просвещение) вообще?

2)       Далее, должны ли мы, вслед за Фурсовым, отбросив прогресс как представление (надежду на будущее), сохранить его как волю и перейти, соответственно, на позиции «реакционного прогрессизма», то есть охранять достигнутый прогресс и его инерцию от грядущего регресса? Или, быть может, с упоением кинуться в настающий трансгресс, отказавшись на время от всякой ориентации?

3)      Если мы отказываемся от прогресса как ценности, то остается вопрос, поставленный Б. Капустиным: возможно ли совместить отказ от прогресса как ценности с универсальным политическим проектом? Заметим, что Фурсов, со своим «реакционным прогрессизмом», как раз сохраняет прогресс как ценность, но противопоставляет его предполагаемому движению истории. Поэтому вопрос можно поставить более узко: может ли консерватизм по отношению к завоеваниям и к инерции прогресса тоже быть универсальным проектом, причем проектом освободительным? Или же нужно искать другую универсалистскую идеологию, которая была бы ориентирована на будущее и продолжала тем самым, пусть на новый манер, проект Модерна?

 

1. Что такое история?

Постараемся ответить на сформулированные выше вопросы. Начнем с некоторых замечаний в адрес статьи Фурсова. Эти замечания направлены не столько на полемику, сколько на точную нюансировку тезиса Фурсова и отделение его от нежелательных интепретаций.

Прежде всего, нужно провести различение между историчностью как необходимой теоретической установкой и историцизмом как идеологией. Любой анализ, связанный с жизнью людей, должен иметь в виду, что эта жизнь находится в становлении, и что сам этот анализ, сама точка зрения исследователя, обусловлен конкретными, в определенную эпоху возникшими проблемами. Например, анализ Средних веков исходя из их экономических достижений, возможен только из ретроспективы секулярной капиталистической современности, и это вполне уместно, хотя возможен и подход Беньямина или Фуко, ищущий в прошлом нечто максимально непохожее на современность.  В то же время, историчность зачастую превращается в историцизм – апелляцию к историческому движению как к аргументу в ценностном споре. Например, «больше нельзя всерьез говорить о суверенитете, это понятие возникло в 16 веке в ответ на конкретные исторические вызовы, а сейчас оно умерло и не имеет больше отношения к действительности». Так говорят уважаемые коллеги справа.  А. Фурсов говорит, конечно, иначе, примерно так: «прогресс умер вместе с просвещением, что теперь будет, непонятно, так что лучше держаться за тот же прогресс, но понимая, что долгой перспективы он не имеет». То есть «прогресс» как идеология и практика не будет больше, в свою очередь, прогрессировать. Тем самым, отбрасывая линейное представление об истории в версии «прогресса», Фурсов сохраняет гораздо более сильное, линейное представление об истории, которая якобы без остатка разрушает прошлое и движется вперед рывками. Это представление неверно и в отношении биологической эволюции (появление «передовых» видов отнюдь не уничтожает всех предыдущих, разве что если человечество взорвет Землю атомными бомбами), а уж тем более в отношении человеческой истории. Потому что единая, всемирная человеческая история – открытая в полной мере только в последние два столетия – есть метафизическая идея и практика конечного субъекта, который реализует себя во времени, не только развертывая себя в будущее, но непрестанно возвращаясь назад, рекапитулируя развитие, начиная сначала на более высоком уровне и синтезируя тем самым опыт в историческом времени как теоретическое и практическое единство субъективности. Именно эта идея, а не публицистическая идеология прогресса, по-настоящему схватывает суть современного государства. Нововременное государство – это субъект, который стремится сдерживать и поддерживать небывалую в количественном смысле мобилизацию технического капитализма в небывалой же по масштабам неподвижности репрезентативного бюрократического государства, государства знания и учета. Частичная замена государства корпорацией (из которой – как показал, например, Эрнст Канторович, оно в свое время и родилось [3] ) не так уж много меняет в структуре исторической субъективности. Конечно, этот субъект не всесилен, и его господство во многом является идеологическим. Но мы должны иметь его в виду как реальную силу и внимательно смотреть, что могло бы его подкосить.

Наиболее интересные политические философы современности выводят актуальный политический кризис из логики развития новоевропейского субъекта. Так, Жак Деррида, в своей последней книге Voyous, «Разбойники» [4] , говорит об авто-иммунитете субъекта, который, в стремлении отгородиться от Другого, начинает разрушать самого себя и в частности свой собственный иммунитет. И тем самым становится, наоборот, уязвимым для любого внешнего вируса. Деррида пишет, в более широком смысле, о «суицидальности» современного политического субъекта (террориста и не только), суицидальности, которая является, конечно, крайней, пусть патологической формой самоутверждения субъекта. И здесь встает фундаментальный вопрос, что преобладает сегодня: саморазложение новоевропейской субъективности (которое началось одновременно с ее становлением и может продолжаться неопределенно долго) или становление чего-то нового и чуждого, что ее убивает? Фурсов решительно выбирает второй ответ, говоря об историческом ароморфозе. Но что именно идет на смену либеральному капитализму, остается непонятным. Если это консервативная империя, то ровным счетом ничего нового в ней нет, и система-субъект должна легко с ней справиться. А если это что-то совсем внешнее, неизвестное, то давайте пытаться искать и идентифицировать его.

Можно, кстати, заметить, что разрушение «прогресса», о котором пишет Фурсов, есть тоже внутреннее саморазрушение, где прогресс одних окупается регрессом других, и регресс этот высчитывается в координатах упомянутого линейного прогресса. И прогресс, и регресс – плоды идеологии и практики «линейной» истории, поэтому прогресс просто сталкивается со своим зеркальным двойником, а не с невиданной исторической новизной.

      В то же время, как уже сказано, история, даже в своей высшей метафизической форме конечной субъективности, остается идеологией, то есть заинтересованной фиксирующей интерпретацией определенной пластичности реальности. Не следует преувеличивать роль времени в материальной действительности – его движение континуально, неравномерно и неопределенно.

Прежде всего надо отметить, что многие политические понятия и реалии являются результатами теоретических открытий. Конкретно-историчные политические формы имеют универсальное содержание, и это универсальное содержание, будучи раз открыто, трудно «открыть обратно». Так, упомянутый «суверенитет» есть нововременная форма представления об абсолютной власти. Наивно полагать, что абсолютная власть – это преходящее политическое новообразование. Это – метафизическое понятие, закрепленное, под другими именами, уже в древнегреческой философии, а в Новое время, со становлением понятия и института субъекта, оно приобретает решающее значение. Его атрибуция может меняться, переходить, например, от государства к сети корпораций и международных организаций, как полагают Негри и Хардт, но как описательный конструкт и как императив оно никуда уже не денется. Шире говоря, сама идея демократии, которая в Новое Время воплотилась, конечно, в весьма причудливой форме, родилась в Древней Греции одновременно с рождением метафизики, а значит представления об имманентности, однородности и единстве мира. Это убедительно показано Ж.-П. Вернаном [5] .  Пока развивается западная рациональность (а техническая цивилизация без нее невозможна), эта идея будет витать в воздухе, даже если институты ее на время будут подавлены.

И на более локальном уровне, «новизна» исторических форм часто оказывается идеологически преувеличена. Например, французский кальвинизм 16 века (Без, Отман) и англосаксонский либерализм 17го (Локк) были преимущественно консервативными течениями, которые боролись с абсолютизмом за возврат к средневековым свободам. 18 век переозначил эти идеи и эти свободы, соединил их с ренессансным республиканским культом античности и сделал из них программу «прогрессивной» буржуазной революции. Другое дело, что мы, из сегодняшнего времени, лучше видим революционный потенциал этих свобод и их взаимосвязь с республиканизмом (которая для теоретиков того времени была отнюдь не очевидна). И наоборот, по мере того как побеждают либерально-демократические идеи (революция, демократия, права человека), они сразу становятся предметом консервативного охранения. Что, конечно, меняет их природу и смысл, но он в любой момент снова может поменяться на обратный! Так, в СССР революционный когда-то институт Советов носил декоративный характер, в лучшем случае позволяя гражданам обращаться к властям с жалобами. Но когда Горбачев в 1980х попытался создать из «Советов» управляемый парламент, он неожиданно столкнулся с революционной стихией, которую, в данных обстоятельствах, стимулировала сама «советская» форма. Историческая направленность понятий и институтов меняется, они превращаются из идеологии в утопию и обратно, но обнаруживают при этом завидную живучесть.

      Двинемся дальше. При том, что время не абсолютно, вещи все-таки находятся в становлении. Что же стоит за метафизикой исторического субъекта в действительности? В чем истина наших представлений о необратимой истории и исток исторической памяти субъекта? Вальтер Беньямин, опираясь на Фрейда, показал, что за «историей» стоит  не позитивная активность субъекта-автора, а неизбежный возврат людей к своим нереализованным мечтам, к моментам поражений и неотмщенных обид [6] . Отсюда – линейная, необратимая форма истории (неистребимая память о несбывшемся и постоянная надежда на реализацию-искупление). Следы давно подавленного прошлого, равно как и описанные в прошлом абзаце анахронические «пережитки», попросту не исчезнувшие вместе с ушедшей эпохой, время от времени «взрывают континуум истории», то есть приводят к крупномасштабным кризисам и революциям. Заметим, что линейная история такого рода будет множественной, каждый раз конкретной, но в момент революции или катастрофы самые различные угнетенные возможности вдруг актуализируются и ретроспективно синхронизируются. Такая история «синтезирует» задним числом, и формой ее синтеза является исторический взрыв.

Эта модель Беньямина имеет важное критическое значение. Как мы уже сказали, история предполагает синтез опыта во времени. То есть историческое время движется внутри какой-то неподвижной рамки «истории». Откуда берется эта рамка? Обычный историограф-позитивист исходит из трансцендентальной субъективности, субъекта, накладывающего на историю рамку исторического времени. Но тогда сам этот субъект выпадает из истории! Следовательно, нужно искать нечто действительное, неподвижное, действующее и через субъект, и через объект, что давало бы форму исторического движения. Беньямин критикует историографическое время, являющееся якобы пустым контейнером исторических событий, и ищет истока всемирного линейного времени внутри самой истории. Прогресс, как гомогенное движение вперед, возможен только в силу революции, этого праздничного, свободного времени, останавливающего и высвобождающего время. Революция, как внезапный возврат к далекому неосуществленному прошлому, прерывает, останавливает прогресс, но она же задним числом делает его возможным, а также обнажает его истину.

Сложность философии истории Беньямина состоит в ее «застывшей диалектике», которая синтезирует гегелевскую диалектику с кантовской критикой. Беньямин вводит две модели темпоральности: прогресс как пустое непрерывное время и революция как остановка и взрыв этого времени. При этом прогресс является неаутентичной, недостаточной формой представления о времени, критика которого ведется с точки зрения времени революционного. Действительно, откуда вообще берется та сила времени, которая, в представлении о прогрессе, несет историю вперед? Эта сила – негативность, ветер разрушения, который направляет каждую вещь к ее завершению, и значит, уничтожению. Но и это представление об истории недостаточно. Простое, абстрактное отрицание не уничтожает вещи до конца, не затрагивает их индивидуальной сути. Поэтому, для своей полной реализации, оно нуждается в еще одном отрицании, отрицании отрицания. Это и есть беньяминовская «революция», которая останавливает абстрактное непрерывное время и актуализует не до конца уничтоженные им индивидуальные души вещей, становясь тем самым определенным, конкретным отрицанием. Если «прогрессивная» история вызывает у субъекта меланхолию и сочувствие к прошлому («вчувствование» в него), то именно эта меланхолия и становится в революции побудителем к действию и шансом на практическое воплощение казавшегося невозможным или безвозвратно потерянным.

Линейный характер конечной, революционной истории, исходящей из поражения и стремящийся к искуплению, оказывается, значит, движением, противостоящим прогрессу, а не просто его заменяющим. Он ведет к синтезу не в форме равномерного линейного времени, а в форме коллекции разметанных при остановке истории «неискупленных» фрагментов прошлого. Таким образом, в тезисах Беньямина «О понятии истории» даются сразу две теории истории: одна вскрывает событийную подоплеку вульгарного понятия прогресса, вторая противопоставляет этому «прогрессу» иную, тоже линейно ориентированную, мессианскую историчность возвращения вытесненного. Эта вторая историчность возможна, поскольку «ветер» прогресса только претендует на абсолютное разрушение прошлого, а на деле оставляет за собой недоразрушенные следы, из которых и образуется вторая, критическая и революционная история, разоблачающая прогресс, противостоящая ему и соперничающая с ним. Поэтому практическая задача левых определяется Беньямином как борьба с силами разрушения и забвения с позиций не до конца уничтоженного ими прошлого. Необходимо, как писал Беньямин о тактике Бланки, «в последнюю секунду вырвать человечество из угрожающей ему катастрофы» [7] .

      Для Беньямина, на марксизм которого повлияли споры о «консервативной революции» в Веймарской Германии, революция есть прежде всего поворот в прошлое. Революционер, перед лицом сплотившихся нацизма и сталинизма, должен реактивно спасать человечество от катастрофы, а не активно строить лучшее будущее – хотя достижение счастья и справедливости есть как раз то требование, которое прошлое предъявляет к левому движению. В этом акценте на прошлое левый Беньямин противостоит Хайдеггеру периода его нацистской ангажированности: для того, как мы помним, исток истории находится в будущем.

     После Беньямина (и после второй мировой войны), большая, если не большая часть левых теоретиков радикально отвергла прогрессизм и активизм, буржуазного, социал-демократического (Второй Интернационал) или сталинского толка. Левая теория (как понимал, вслед за Гегелем, уже Маркс) требует прежде всего глубокого, критического познания действительности, конечно, во всех ее тенденциях и противоречиях, но и в некоторой задержке. Левым чужда активистская небрежность либерализма по отношению к бытию («подумаешь, конфликт, завтра его забудут и мы продолжим надеяться на всеобщее счастье»), которая игнорирует принципиальную конечность человеческого бытия. Более того, Беньямин верно указал на разрушительность прогресса, объединяющую либеральный капитализм с фашизмом: они настолько прогрессивны, что стремятся как можно быстрее уничтожить все существующее, чему левые должны стойко противостоять. Таким образом, действительность интересует левое движение и в качестве прошлого: того опыта свободы, тех возможностей нового, которым угрожает разрушительное течение истории и которым субъект, чтобы сохраниться как таковой, должен хранить некоторую верность.

Но как именно устроена действительность? И как она сопряжена с политической ориентацией исторического субъекта? Ответ Маркса и тем более марксистской историографии на эти вопросы, при всех очевидных достоинствах, оказался недостаточным по нескольким причинам. Во-первых, Маркс абсолютизировал своеобразные противоречия своего времени и придал им христианский эсхатологический характер. Во-вторых (это замечание относится скорее к марксизму, чем к Марксу), он абсолютизировал историческое время, выстроив последовательность всемирной истории, но не показал, откуда вообще происходит это время и пространство, как будто бы эти формы синтеза опыта были натуральны или даны Богом. Именно за «гомогенный континуум», в который помещены исторические события, критикует Беньямин историографию 19 века и марксизм Второго Интернационала.

Остановимся на этих претензиях, потому что они важны в свете поставленного Б. Капустиным вопроса об универсализме. С одной стороны, Маркс был, конечно, универсалистом, куда уж больше. Он дал теорию действительности, применимую ко всей человеческой истории и ко всей Земле, а также обосновал ей призыв к действию, обращенный, правда, не ко всем, но к мировому пролетариату как к «универсальному классу», то есть носителю универсального, родового интереса. Но в то же время, для нашего времени, он оказался недостаточно универсалистом, потому что произвел универсализацию слишком конкретных реалий (таких, как рабочий класс) и не дал механизмов перевода этих реалий. Маркс правильно сделал ставку на текущий момент и на конкретный политический субъект. Но он не дал общей, метаисторической теории, как определять момент и как формировать субъект. Распространенная и фатальная ошибка (и ложь) политиков, как правых, так и левых, состоит в том, чтобы принимать за предпосылку то, что только предстоит еще произвести. Так, в сталинской России опора на несформированный еще рабочий класс как на данность привела к истреблению крестьянства и интеллигенции, а в нацистской Германии фиктивная предпосылка единства нации привела к истреблению евреев и цыган.

В 20 веке появились серьезные попытки дать обобщенную теорию политического субъекта левого движения: достаточно назвать Лукача, Грамши, Лаклау и Муфф. Но в этих теориях обнаруживается противоположный недостаток, а именно излишняя абстрактность и релятивизм: гегемония (я перефразирую недавние высказывания Лаклау и Муфф [8] ) может быть и фашистской, и коммунистической, и значит все равно, какую выбирать, главное – это политическое пространство множественного конфликта, которое неизвестно откуда берется. Как и в ортодоксальном марксизме, здесь отсутствует фундаментальная политическая позиция, то есть связь исторических условий возможности современной политики с выбором конкретного политического действия. Чтобы быть по-настоящему универсальной, а значит, переводимой, политическая программа (разумеется, написанная не для масс, а для интеллектуалов, которые затем смогут стать идеологами движения) должна быть сформулирована в достаточно абстрактных терминах и должна быть на высоте метафизики своего времени, а значит, соотносящей действительность с формами ее познания. Иначе говоря, левая теория ищет истину сложившейся ситуации.

            Рассмотрим теперь еще одну левую философию истории, которая, на мой взгляд, ближе всего к пониманию ситуации. Это философия Алена Бадью. Бадью, как и Беньямин, разворачивает левого активиста к прошлому. Он, как и многие другие марксисты, ищет прежде всего понимания действительности, но не в смысле объекта науки, а в смысле по-настоящему происходящего и проходящего через субъект и объект. Действительность, найденная Бадью, это не то или иное прошлое, как у Беньямина, а метафизическое прошлое как исток и основание – то, что дает вообще возможность говорить об истории. Бадью называет это действительное прошлое «событием» [9] . Субъект политики формируется событием, оно придает ему историческую ориентацию, дает время и пространство для познания действительности, преобразует его представление о прошлом и будущем. В то же время, событие не существует вне субъективной верности ему: оно одновременно объективно и субъективно. При этом, событие конкретно, его можно назвать по имени, например, Французская революция, или открытие Америки. Но  конкретность события не означает его точечности: оно продолжается, пока субъект хранит ему верность: это скорее сгущение точек вокруг некоторого центра. Событие происходит не совсем из ничего, но в точке разрыва господствующего института и его идеологии. В событии (здесь Бадью следует Беньямину) получает признание то, что исключено из нормального распорядка жизни, или включено туда только скопом. Наконец, событие универсально и открыто: к нему может подключиться каждый, это вопрос риска и верности. Поэтому Бадью недолюбливает Маркса и пишет книгу об апостоле Павле – хотя событие всегда освобождает своего рода пролетариат, роль «пролетария» должна быть максимально открыта, и все частные классификации событием снимаются. Событие рождает универсальную истину, но она не может быть выражена никаким принципом – только серией субъективных выборов верного ему субъекта. События относительно редки, но они случаются. Они структурированы рекуррентно: то есть можно быть верным, допустим, Французской революции и, в ее горизонте, революции 1968 года, а внутри нее событию «французская радикальная мысль».

            Позиция Бадью, конечно, небезупречна. Во-первых, он недооценивает негативность революции как кризиса, субъект которого освобождается только ценой внутреннего раскола и часто саморазрушения. В качестве негативного момента, событие крайне трудно удержать в практике и в памяти субъекта. Арендт правильно увидела эту проблему в своей книге О революции [10] . Поэтому, чтобы вспомнить о событии, часто требуется новое событие, и речь значит идет не столько о верности одному событию, сколько о противоречивой революционной традиции. Бадью, по всей видимости, ориентируется на перманентную революцию в духе Троцкого или скорее Мао (которого он еще с молодости высоко ценит). Но, как уже сказано, революция связана с саморазрушением и ее самым логичным продолжением будет ее полное забвение (что и показывает обычно история). Поэтому, как опять же правильно указала Арендт, вопрос стоит об институционализации революции – но и здесь забвение, увы, весьма, вероятно.

            Во-вторых, Бадью, со своей «верностью» событию, рискует даже чрезмерным консерватизмом. Что если история сегодня все-таки несет с собой что-то качественно новое и интересное, а не просто монотонное разрушение всего и вся? Тогда революционность Бадью оборачивается замшелым, более того закрытым, неподлинным консерватизмом. А как узнать, правда это или нет? Мне (вслед за Деррида) представляется, что этот вопрос – центральный для любой дискуссии о революции. Может ли режим революционной или, шире, демократической субъективности сочетаться с открытостью Другому? Ведь на первый взгляд они несовместимы: воодушевленный свободный народ и пассивная чувствительность к новому. Или совместимы? Мне кажется, что революционный кризис, раскалывая субъекта и оставляя его в коллективном одиночестве, создает благоприятные условия для вторжения и, главное распознания нового (ослабевшим, но в высшей степени настороженным субъектом).

В этой же настороженности, на мой взгляд, истинный смысл определения политики Карлом Шмиттом как различения друга и врага, то есть заинтересованного внимания к Другому, его принятия или не принятия. Политика Шмитта есть кризисно-событийная политика. [11] Необходимость различения друга и врага диктуется не геополитикой баланса сил, как обычно трактуют Шмитта, а выбором исторической ориентации по отношению к наступающему новому [12] . Тот, по отношению к кому нужно провести различение – это прежде всего не внешний субъект, а член политического сообщества, про которого нужно определть, с нами он или против нас. М. Ямпольский, в своем «Возвращении Левиафана» верно пишет, что политика различения друга и врага ведет свой отсчет прежде всего с Французской революции [13] . Одержимость французских революционеров «друзьями народа» и «врагами народа» хорошо известна. В то же время, Французская революция велась под знаком радикального обновления общества, вплоть до изобретения нового календаря, жирондист Кондорсе написал в тюрьме первую развернутую апологию прогресса человечества. Революция доказала Европе, что историческое изменение возможно. Если она (как показал Токвиль) и не трансформировала общество радикально, то была во всяком случае запоздалой реакцией на уже произошедшее обновление, сочетая в себе исторический энтузиазм и историческую реактивность. Историческая ориентированность революции тесно связана с ее стремлением различить между другом и врагом.

  Исторично-революционная интерпретация Шмиттовского «Понятия политического» поддерживается и историко-философским контекстом. Действительно, редко отмечают, что формулировка Шмитта почти буквально повторяет платоновское определение стражников – ведущего сословия его политейи. Требование различения друга и врага проходит через весь диалог Платона Политейя (Государство), оно вводится еще в первой книге Полемархом, который предлагает быть справедливым по отношению к друзьям и несправедливым по отношению к врагам (332), отвергается Сократом за непоследовательность, но затем, теперь уже как внутреннее определение справедливости, восстанавливается им в его собственном проекте государства. [14] Стражники – это те, кто, как хорошие собаки, обладает не только специальной функцией (борьба с внешней угрозой), но и интеллектуальной способностью (отличать друга от врага, известное от неизвестного). «Ты ведь знаешь насчет породистых собак, - говорит Сократ, - что их свойство – быть как нельзя более кроткими с теми, к кому они привыкли и кого знают, но с незнакомыми – как раз наоборот. <..> [О] дружественности или враждебности человека, которого она видит, собака заключает по тому, знает она его или нет» (375е, 376b). Основное качество стража – это тюмос, яростный дух. Но он требует интеллектуальной добавки, мудрости, которая позволяет ему отличать друга от врага, познанное от непознанного. Вместе с мудростью, тюмос образует добродетель мужества (андрейа). Без тюмоса, человек рискует полностью ослабнуть под воздействием мудрости и мусических искусств, «он как бы расплавляется, ослабляет свой дух [тюмос], пока не ослабит его совсем, словно вырежет прочь из души все сухожилия, и станет он тогда «копьеносцем некрепким». Напротив, «тот, у кого яростный дух, и подавив свою горячность, останется вспыльчивым: всякая мелочь его задевает, хотя он и отходчив» (411с). То есть тюмос, попросту говоря, это внимание к другому и новому, причем внимание априори агрессивное, настороженное. Мудрость дополняет к нему возможность различения, и вместе образует качества, необходимые правящему сословию государства (политейи). Но тюмос – это не только настороженность. Ниже оказывается, что тюмос играет важнейшую роль в самоуправлении души. Это – посредник между разумом и вожделением, который позволяет первому обуздывать вторые, сам будучи страстью, близкой вожделениям. Тюмос – противоречивая страсть, благодаря которой человек как бы раздваивается и вступает с собой в спор [15] .

Итак, тюмос объединяет в себе отношение к другому – настороженность – и отношение к себе, динамически образующее рефлексивную субъективность. Заметим, что Шмитта субъективность и рецептивность также тесно связаны: именно враг и его точка зрения позволяют политическому субъекту осознать свою идентичность. Парадоксальная функция тюмоса напоминает захваченность или ангажированность революционность событием. [16] Революционное общество находится, с одной стороны, в «одиночестве», наедине с собой, после падения внешнего авторитета, но с другой стороны, как любое одиночество, оно в высшей стпени уязвимо и проницаемо для самых отдаленных и слабых влияний (о миметизме Французской революции написано немало, достаточно упомянуть подражание Риму, миметическую панику «Большого страха» во французской деревне, а также страстную борьбу якобинцев против подражательности, лицемерия и т.п.). Яростный, революционный, пластичный субъект в высшей степени рецептивен, но тем более он готов дать отпор всему, что он замечает вокруг – субъективация сопровождается гиперреакцией на чужое, маниакальным поиском внешних врагов, пробравшихся внутрь. Чужой может стать врагом именно потому, что слишком велик соблазн дружески принять его, а по отношению к врагам действует дружественн ое в своей основе напряженное внимание.

Заметим, что Шмитт, в «Понятии политического» и в других своих текстах подчеркивает именно категорию врага как парадигму Другого. Для него важна не только интеллектуальная функция, но сам факт различения и отграничения. Сходным образом, платоновский тюмос есть прежде всего агрессивное, насильственное начало, а неизвестный – априори враг.  Причем без тюмоса, без этой политической подоплеки различающий разум невозможен. Платон, как и Шмитт, выстраивает образ государства, который вызывает к жизни, обуславливает познающий его разум. Тем самым, политика делает возможным мышление самих Платона и Шмитта, становящееся тем самым подлинным самопознанием. До всякого различения налицо внимание, вопрос, отражающийся в неопределенности самого латинского слова hostis (это может быть и друг, и враг). Революционный субъект поворачивается к неопределенно иному, он сверхрецептивен, насторожен, любопытен, и эта сверхрецептивность легко переходит в паранойю, которая отождествляет подозрение с виновностью.  Ее можно понять: ведь внимание к чужому предшествует различению врага или друга и делает его ненужным: признание уже произошло. Можно либо смириться с этим и отбросить всякое суждение (вариант непосредственно разрушительный для субъекта), либо признать любого, на кого обращено внимание, врагом, который и не заслуживает суда (как король, по версии Сен-Жюста и Робеспьера). Но и такая паранойя остается сверхрецептивностью, которая столь озабочена внешним, что, как аллергия, угрожает самому существованию субъекта.

Развиваемая здесь историчная, «платоническая» трактовка шмиттовской «дружбы-вражды» сближает ее с другим фундаментальным понятием Шмитта – «чрезвычайным положением». В обоих случаях речь идет о внимании к неизвестному, новому и об умении отличать его от знакомого – именно о функции платоновских стражников.

После войны, сидя в тюрьме, Шмитт написал маленький текст «Мудрость тюремной камеры», в котором он вначале рассматривает технический прогресс как обманутое обещание рая, а затем переходит к понятию врага как к мессианской фигуре, предмету ожидания. Здесь враг фактически ассимилируется с Иным вообще, а уничтожение его больше не рекомендуется, так как сопадает с самоуничтожением. Враг ставит субъекта под вопрос, делает его интересным. Фактически, при таком враге не нужно уже никакого друга. Историчность фигуры врага здесь становится более очевидна, чем в «Понятии политического». [17]

Внимательная настороженность, исходящая из признания чрезвычайности события (платоновской ярости) – качество, которое синтезирует в себе революционность с либерализмом и консерватизмом, образование и охрану политической идентичности с открытостью новому. Настоящее событие как революционный кризис (оно не совпадает полностью с событием по Бадью, а проходит где-то поперек его) сопрягает субъективацию с открытой универсальностью. Это же событие – пока оно длится – общий исток демократической (коллективный субъект) и либеральной (открытость) идеологий. Но по мере того, как оно длиться перестает, в игру вступает еще и консерватизм, который ранее противостоял событию.

 

2. Левизна и консерватизм.

Итак, при всех проблемах сочетания консерватизма с революцией, мы можем поддержать А. Фурсова в главном: «реакционный прогрессизм», в том или ином виде, является сегодня одной из верных стратегий левого движения. И Беньямин, и Бадью едины в своем отвержении неопределенного прогресса и в опоре на живой актуальный опыт, который у субъекта уже есть. Оба они отсылают к прошлому субъекта. Но это прошлое не в смысле позитивно данного и законченного, а наоборот, в смысле незавершенного, конфликтного и императивно взывающего к настоящему. Оно, как выражается Беньямин, не дается субъекту даром, а требует, для своего вскрытия, интеллектуального усилия и революционного действия.

Есть ли в этой позиции элемент консерватизма? Конечно, есть. Вообще, все три идеологии современности постоянно отражаются друг в друге. Есть консервативный либерализм Блэра или Путина (с преобладанием консерватизма), есть либеральный социализм Жоспена, а есть либеральный консерватизм Ширака (с преобладанием либерализма). Есть революционный либерализм Хомского. И есть, конечно, революционный консерватизм, например, Жозе Бове. В каждой из этих пар важен порядок: какая из политических позиций является формой, а какая – содержанием, иными словами, какая из них преобладает. Попарное объединение двух идеологий выявляет их сродство и заостряет их оппозицию третьей. Так, либерализм и консерватизм объединены стремлением к гармонии и страхом масс и революций. Либерализм и левая революционность объединены ценностью самостоятельного субъекта и недоверием к традиционному авторитету. Консерватизм и левая революционность объединены политическим реализмом и некоторой воинственностью (то есть как раз платоновским тюмосом). Несмотря на взаимную оппозиционность двух идеологий третьей, в принципе возможны и тройственные сочетания, хотя они очень неустойчивы. Таков бонапартизм: угасающий революционный демократизм, победивший либерализм и нарастающий консерватизм:  консервативный либеральный демократизм.

В этом контексте «реакционный прогрессизм» Фурсова имеет все права на существование. В то же время, Б. Капустин справедливо озабочен тем, как бы этот «реакционный прогрессизм» не стал защитой мертвого, которая столь же бесперспективна, сколь и репрессивна. Он также опасается, что сопротивление глобализации выльется в тот или иной партикуляризм (национализм, например). В общем, опасность в том, что «реакционность» будет преобладать над прогрессизмом, а не наоборот. В этом смысле, формулировка Фурсова достаточно точна: «реакционность» предпочтительнее «консерватизма», так как она предполагает революционный разворот, а не охранение якобы уже существующего. Главное различие между консерваторами и левыми как раз и заключается в том, что первые предполагают субъекта уже существующим, а вторые озабочены условиями его непрерывного конституирования. Ведь субъект и может только существовать в постоянном самоконституировании, в plébiscite de tous les jours. В отличие от «консервативных революционеров», настоящие революционеры видят в прошлом не застывшие формы, а становление.

Чтобы «реакционный прогрессизм» не выродился в охранительный консерватизм, надо отбросить излишний исторический пессимизм и опираться на то, что сегодня реально происходит, вырабатывая солидарность между различными левыми группами по отношению к происходящим в мире событиям и, главное, по отношению к общему врагу, англо-американскому империо-капитализму который, к счастью, сейчас пребывает в истерике и идет на открытый конфликт.

Левое движение не только подчеркивает конфликт и отвергает консенсус. Оно прежде всего стремится обнажить фундаментальную истину каждого данного общества. (В этом решающее отличие левых от консерваторов, которые стремятся охранять и скрывать травматичную истину, и от либералов, которые просто не верят ни в какую истину, а озабочены технической полезностью и/или формальными нормами). Поэтому кризис для левых – шанс встряски общества и политической субъективации народа. Именно кризис как событие и событие как кризис иногда приводят, на время – «между прошлым и будущим» – к формированию свободных, демократически организованных активных обществ, к реализации долго откладываемой справедливости. Именно из таких обществ выросли современные, относительно свободные либеральные режимы.

Итак, первая стратегическая возможность левых – это играть на внутреннем кризисе «прогресса» и создавать революционные республики и диктатуры, там где это возможно. Эти революционные общества могут служить лабораториями по поиску новых, универсальных, политико-экономических форм. Потому что сейчас, априори, трудно предложить ясную альтернативу капитализму. При всем явном кризисе этой формы, «демонтаж» ее не может состояться без ее преобразования или диалектического снятия, преодоления ее противоречий. Ведь капитализм, в отличие от феодализма, по сути своей нестабилен, и кризис для него – нормальная среда. Более того, все предложенные нами сейчас альтернативы будут ассимилированы капитализмом, пока они не обретут жизнь в точках исторических прорывов.

Вторая возможность: использовать и создавать республиканские, пусть даже демократически диктаторские лакуны, вопреки безудержной гегемонной гомогенизации империо-капитализмом. Защищать право на такие лакуны или политические оффшоры в рамках либеральной империи [18] .

Эти первые две возможности связаны с определенным отгораживанием от тотальности мира. Но они не предполагают ригидной закрытости – напротив, речь идет об интенсивной открытости, интенсификации свободы, которая, как вихрь, может вовлекать в себя все новые внешние силы, не растворяясь под их давлением, как платоновский «слабый дух», а реализуя и развивая свой тюмос.

Третья возможность: строить широкий фронт сопротивления англо-саксонскому варианту глобализации вокруг Европейского Союза, который должен стать альтернативным имперским центром, борющимся за господство с США, в том числе путем демократической мобилизации. Стремиться к политическому господству в Европейском Союзе, в том числе путем сокращения «демократии» на центральном уровне Союза. Из этого центра, вести активную, даже интервенционную, но дружественную политику по отношению к странам Третьего мира.

Против этих наметок можно заметить, что налицо сугубо политическая трактовка левого движения, которая не учитывает экономического базиса нынешнего кризиса. Этот упрек нужно отвергнуть по следующим основаниям. Политическое угнетение идет рука об руку с экономическим, и оно шире, чем последнее. Чем больше возрастает мировая напряженность по линиям экономического раскола, тем больше в западных странах (в США, прежде всего) говорят о необходимости урезания тех буржуазных свобод, которые там еще остались от революционного наследия эмансипации (Security or freedom – так якобы стоит вопрос). Авторитарно-бюрократические режимы в странах третьего мира (неверно называемые американской пропагандой «диктатурами») фрустрируют обещания прогресса не меньше, чем бедность – они сдерживают рассерженные массы в интересах «Севера», а потом тот же «Север» унижает их, вместе с теми же массами, устанавливая «демократии», то есть более прозрачные и поэтому более управляемые из империо-капиталистических центров режимы. В то же время, экономический раскол в свою очередь сверхдетерминирован политически, так как является плодом многовекового колониализма, силового открытия рынков и государственной поддержки монопольных корпораций. Поэтому задача левых состоит в том, чтобы политизировать экономику, автономия которой является идеологической завесой империо-капитализма. В то же время, задача, конечно, не сводится к тому, чтобы выбить из корпораций побольше денег для бедных. Здесь перед левыми должны стоять амбициозные, пусть долговременные, задачи по политико-экономическому  развитию стран «Юга» – развитию не «прогрессивному», а революционному, опирающемуся на революцию как на школу. То есть к моим трем направлениям можно добавить четвертое:

Интервенция в постколониальные страны с целью формирования там свободного и справедливого политико-экономического строя. Здесь нужно различать позицию левых, если они возьмут власть, от позиции левых, которые пока ее не взяли. Первые должны вести агрессивное  политико-экономическое развитие стран Юга, одновременно провоцируя там развитие освободительного движения (левый маккиавеллизм). Вторые должны, в диалоге с интеллектуалами Юга, разрабатывать универсалистскую революционную программу (левый милитантизм). Естественно, если второй вариант приведет в некоторых странах к успешной освободительной революции, то первый вариант в отношении этих стран отпадает.

Ну – разведет здесь наверное руками Б. Г. Капустин – Вы же проповедуете то, что делают Буш и Блэр! Правильно, но они это делают по ложным мотивам: без малейшей воли к собственному преображению, идиотски насаживая формальные правила или идиосинкразические практики американского общества. Интервенция в постколониальные страны необходима, но только при условии одновременного политического обновления западного («северного») общества и ведущей роли левых сил. Надо, кстати, отвергнуть расхожие упреки левых, бросаемые Жоспену или Шредеру за то, что они, будучи левыми политиками, следуют либеральному курсу в экономике. Это – совершенно необоснованные упреки. Нужно действовать по ситуации. Именно так делал Ленин, возглавив НЭП; именно в этом и заключалась, по мысли Маркса, диктатура пролетариата. Проблема Жоспена, Шредера и Фишера в том, что они утратили всякую «верность событию», т.е. волю к демократической политике и перешли на полностью либеральные позиции в политике, а не только в экономике, заразившись даже англо-американским морализмом в связи с бомбежками Югославии. А не в том, что они снижали налоги и социальные льготы – вообще, государство благоденствия есть одно из условий демократического общества, так как оно способствует солидарности, но условие ни в коем случае не самодостаточное.

 

3. Свобода и справедливость.

Итак, левый универсализм не предполагает сегодня выработки однородной программы. Он требует, во-первых, критического анализа действительности, а во-вторых, выработки ориентирующих принципов. По-настоящему ориентируют именно принципы, а не цели, не «идеи» и не якобы непреложный диктат истории.

Левое движение сегодня должно следовать императиву политической субъективации, не только в политике, но и в экономике, опираясь как на принцип свободы, так и на принцип справедливости. Я часто ломаю копья с политическими единомышленниками по поводу примата одного из этих принципов. Поэтому, на мой взгляд, необходимо показать их неразрывное единство. И тот, и другой могут трактоваться либерально: свобода как безразличие общества к общественно пассивному субъекту, справедливость как суждение нейтрального, то есть опять же безразличного государства-арбитра по поводу разногласий опять же пассивных субъектов. Это – неправильное понимание свободы и справедливости. Каково же их правильное, то есть актуальное и критическое понимание? В обоих случаях, оно связано с диалектикой тюмоса, то есть субъективации, сопряженной со вниманием к Другому.

Свобода – это такая форма коллективного единства людей, в их захваченности универсальным событием, которая безразлична к любым частным формам, которые они выберут в своем развертывании этого события. Бадью [19] хорошо описывает эту логику в применении к христианству (нет ни эллина, ни иудея и т.д.). Именно ею объясняется парадоксальная личная свобода граждан воюющих имперских Афин, где на рынке регулировались все цены, а неугодных политиков высылали из страны (никак не либеральная страна, по нашим меркам). Событие конституирует субъективность через открытую универсальность:  именно эта двойственность и называется свободой.

Ханна Арендт, в своем эссе «Что такое свобода» [20] , связывает этот принцип с виртуозностью. «Виртуозность» оказывается сродни маккиавеллиевской «virtù». Разовьем тезис Арендт, который сам по себе звучит довольно загадочно. Циничное и реалистическое маневрирование, смена врагов и друзей, опираются у Маккиавелли на несколько фундаментальных предпосылок. Во-первых, это отказ следовать моральному и политическому авторитету церкви и традиции. То есть исходный негативный импульс, который по сути фиксирует действительный процесс разрушения средневековых порядков. Во-вторых, это императив политического единства Италии. Это универсальное единство не задано никакой формой – скорее, оно является прямым следствием негативного освобождения: вместе с моральным авторитетом отпадают основания для мелочных дрязг, и политические субъекты оказываются в одинаково подвешенном, критическом состоянии. Так, парадоксальным образом, по видимости эгоистичная Realpolitik связана у Маккиавелли с возможностью и необходимостью универсального объединения перед лицом внешней угрозы. И действительно, 16-17 века демонстрируют нам прочную связку разрушительного индивидуализма и политической консолидации национальных государств. В-третьих, освободительная субъективация у Маккиавелли предполагает бдительное внимание к непредсказуемому и как правило враждебному ходу времени. Потому она и является «виртуозной». Virtu преполагает постоянный поиск occasiones, удачных моментов для действия, в разрушительном потоке фортуны, и опору не на умозрительную, а на «действительную истину». Этой бдительностью, или настороженностью, Маккиавелли отличается от позднейшего картезианского субъективизма, который прет уже не разбирая дороги. Нетрудно видеть, что такая virtu сродни платоновскому тюмосу. Агрессивность по отношению к враждебному миру позволяет субъекту временами улавливать в нем свободную, непредрешенную открытость.

Как и Платон, Маккиавелли связывает эту первичную политическую добродетель с животным началом в человеке. Он говорит вначале о кентавре, а затем о лисе и льве, как о носителях «виртуозности». По-видимому, политика свободы начинается с некоторого животного ритма, чередующего отторжение и принятие Другого. На этот ритм, волны которого разбегаются от события, накладываются затем, как на канву, субъективность и политическая ориентация.

            Справедливость не кажется, на первый взгляд, особенно демократическим, «левым» понятием. Она связана с распределением и предполагает поэтому авторитарную фигуру распределителя. Но настоящее распределение, номос, всегда вырастает из события и кристаллизует его динамическую структуру. Одна из самых лучших и малоизвестных трактовок справедливости принадлежит Жюлю Мишле. Мишле видит именно в справедливости (justice) смысл Французской революции, которая пришла на смену христианскому событию, заменив справедливостью благодать. Благодать, как и революция, формирует исторического субъекта. Но проблема благодати – в произволе, к которому она ведет в земных делах. Произвол стал поэтому для революционеров синонимом несправедливости. Восстанавливая справедливость на месте благодати (можно выразить эту мысль фрейдовской формулой: там, где была благодать, должна стать справедливость), революция продолжила незаконченное дело средневековой монархии, с ее идеологией справедливости как правосудия (justice). Средневековая монархия не довела до конца дело справедливости, поскольку перенесла на Землю всю ту же теологическую ассоциацию власти с благодатью. Справедливость, по Мишле, это не объективность юриспруденции, а запоздалое искупление веками накопленных обид и унижений, обретение голоса теми, кто должен был молчать тысячелетия. Революция – это «запоздалое пришествие вечной справедливости» [21] –­ призвана искупить страдания жертв средневекового произвола: инквизиции, охоты на ведьм, и, конечно, узников Бастилии, застывших «между жизнью и смертью», обреченных на вечное забвение, но в то же время выживающих в самом своем молчании, потому что «однажды бывшее не может быть уничтожено таким путем [sc. через забвение] » [22] .

Этот гениальный текст Мишле, его введение в Историю Французской Революции – не замеченный до сих пор, насколько мне известно, подтекст «Тезисов» Беньямина (который несколько раз цитирует другие работы Мишле в своих «Пассажах» [23] ). Как и Беньямин, Мишле критикует религию, обнаруживая ее секулярную подоплеку, которая в то же время является ей альтернативой. Справедливость, как и свобода, глубоко исторична. Ее содержанием является, конечно, и равенство, и распределение экономических благ, но формой – революционная, основывающая субъективность, которая переворачивает иерархию и выводит на свет истины, подвешенные между двумя рождениями или двумя смертями. Как уже сказано выше, революция прежде всего настороже (предвосхищая Беньямина, Мишле находит справедливость, до ее революционной победы, в игре и в охоте [24] ), она сверхчувствительна к наступающему и уже наставшему иному, а значит, как платоновские стражники, она постоянно различает и судит. Дело не столько в суде, сколько в обращении внимания на иное, в котором и заключается справедливость.

В справедливости, понятой по Мишле, отпечатывается вся парадоксальность тюмоса. Действительно, различение друга и врага приходит уже после того как мы (или породистые собаки) заметили что-то интересное, новое. Поэтому справедливости присуща особая темпоральность, которую фиксирует Мишле в своей формуле «запоздалое пришествие вечной справедливости». Отвергнутый враг уже замечен, и значит, отвергнут не до конца. Отсюда – то бессознательное истории, о котором пишут Беньямин и Мишле. Сознательное различение приходит всегда слишком поздно, когда главное решение уже принято. Возврат опоздавших к моменту внимания, их запоздалая бдительность – вот что Мишле называет справедливостью, и вот из чего он выводит революционную субъективность, возвращение субъекта к себе и одновременно к своему врагу. «О враги, врагов не существует» - эта формула, которую Мишле высказывает от лица революции, как нельзя лучше выражает парадокс платоновско-шмиттовского тюмоса. Действительно, какие же это враги, если мы уже признали их ( а они – нас) и, более того, определили себя, отталкиваясь от них?

Неодновременность политического самоопределения [25] может компенсироваться и по-другому, по направлению вперед, а не назад. Если мы не можем отвергнуть врага, уже не признав его заранее, то с другой стороны, мы не можем ни отвергнуть, ни признать незнакомца, которого мы еще не знаем. Зачастую политические проблемы заключаются именно не в чрезмерной, а в недостаточной бдительности, и попытки решить их «изнутри» системы, по моральным основаниям, предшествуют признанию исключительности или потенциальной враждебности субъекта, о котором идет речь. В этом случае правильной стратегией является не разбирательство с прошлым, а мгновенное действие, праксис, который преображает ситуацию, изнутри которой проблема была неразрешима. Это действие тоже является реализацией справедливости – не случайно этот принцип часто связывается с инвенцией – смелым, неожиданным решением, отказывающимся от бинарного выбора правого и виноватого (своего и чужого). Очевидно, что революция реализует обе формы справедливости одновременно, одну через другую, и тем самым совмещает «реакционность» с рискованной инновацией.

Конечно, революционная справедливость связана с насилием, она осуществляется в несправедливой форме, то есть с перехлестом, обусловленным запоздалостью революции.

Но в ходе революции, когда обнаруживается потенциальная бесконечность претензий на (конечную, казалось бы) справедливость, они так или иначе терпят поражение и устанавливается новый, во многом произвольный закон или строй. Этот строй обладает революционной легитимностью, и судьи здесь опираются на революционный опыт, на установленные в ходе революции пределы справедливости. Сама по себе справедливость беспредельна, но именно этой своей беспредельностью она обосновывает, легитимирует конечный предел закона.

 

4. Заключение.

            Итак, мы постарались обрисовать сегодняшние задачи левого движения исходя из видения истории. Политическией задачи связаны не просто с определенным моментом на временно шкале, а с самой возможностью истории, то есть с ее началом и концом, которые постоянно актуальны как возможности. Универсальность программы левых вытекает из универсальности истории, то есть противоположных тенденций экспансии и интенсивного замыкания субъекта. Сегодня исторический блок разнообразных левых программ должен руководствоваться следующими принципами:

-         Настороженное внимание к действительности, или реализм.

-         Обнаружение истины, то есть ее разоблачение и производство.

-         Революционность, то есть опора на реально происходящее событие и готовность к рискованному действию.

-         Свобода как открытая захваченность или революционная виртуозность.

-         Справедливость как реализация неодновременности, то есть постоянный возврат назад и забегание вперед.

 

 


[1] Статья продолжает дискуссию о прогрессе и перспективах левого движения в современном мире, которая была начата Андреем Фурсовым и продолжена Борисом Капустиным.

[2] Гилберт Кийт Честертон, Избранное (М.: Терра, 1996), с. 562.

[3] Ernst Kantorowicz, The king’s two bodies, A study in mediaeval political theology (Princeton University Press, 1998).

[4] Jacques Derrida, Voyous (P.: Galilée, 2003). Тема авто-иммунитета появляется у Деррида уже в книге Foi et Savoir (P: Seuil, 1996).

[5] Жан-Пьер Вернан, Происхождение древнегреческой мысли (М.: Прогресс, 1988).

[6] Вальтер Беньямин, «О понятии истории», НЛО N 46, сс. 81-91.

[7] Walter Benjamin, “Zentralpark,” в: Illuminationen (Fr. am M.: Suhrkamp, 1977), 231.

[8] См. тексты Лаклау в книге Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek, Contingency, hegemony, universality (NY-L.: Verso, 2000). Ш. Муфф систематически подчеркивает нейтральность понятия гегемонии в своих последних устных выступлениях.

[9] См. прежде всего Alain Badiou, L’être et l’événement (P.: Seuil, 1988).

[10] Hannah Arendt, On Revolution (NY : Viking Press, 1965).

[12] В историчной трактовке различения друга и врага я следую за Жаком Деррида и его Politics of friendship, tr. G. Collins (L.-NY : Verso, 1997).

[13] М. Ямпольский, Возвращение Левиафана (М.: НЛО, 2004), с. 757.

[14] Шмитт цитирует « Государство» Платона в «Понятии политического», но по другому вопросу, а именно о различении частного и публичного врага. The Concept of the political (The University of Chicago Press, 1996 [1932]), с. 28. Мельком упоминает параллель между Шмиттом и платоновским Полемархом (аргумент которого потом развивает сам Сократ) Харви Менсфилд, в: Harvey Mansfield, The Christian Socrates,

A review of Dissent and Philosophy in the Middle Ages: Dante and His Precursors, by Ernest L. Fortin, in Claremont review of books, Fall 2003.

[15] 440b – «Да и на многих других примерах мы замечаем, как человек, одолеваемый вожделениями вопреки способност и рассуждать, бранит сам себя и гневается на этих поселившихся в нем насильников [т.е. вожделения – А.М.]». В одной и той же фразе присутствует идея о конфликте человека с самим собой и с некими внешними силами, обнаружившимися внутри него. Именно тюмос и обнаруживает эту двойственность.

[16] Ср. формулу Беньямина, который называет революцию «телесной коллективной иннервацией» (Sürrealismus, Angelus Novus, p. 215). Беньямин повторяет эту формлу в другом месте и приводит в этой связи высказывание Маркса, для которого революция эмансипирует человеческие ощущения таким образом, что «ощущения и дух других людей становятся моей собственностью», Benjamin, Das Passagen-Werk, p. 801.

[17] Carl Schmitt, Weisheit der Zelle, in Ex captivitate salus, Berlin, Dunkler und Humblot, 2002 (1950). См. Интерпретацию этого текста у Ж. Деррида, Politics of friendship, ch.6.

[18] О подобных тенденциях см. например, Александр Кустарев, «Лихтенштейн: гибридный институт», в: Космополис, N 4, Зима 2003/2004, сс. 143-151.

[19] Ален Бадью, Святой Павел, или основание универсализма (М.: Университетская книга, 1999).

[20] Hannah Arendt, “What is freedom,” in: Between past and future (NY: Penguin books, 1993), см. особенно с. 153.

[21] Jules Michelet, Histoire de la Révolution française (P.: Robert Laffont, 1979), t. 1, p. 93.

[22] Jules Michelet, Histoire de la Révolution française, t. 1, pp. 88-89.

[23] Das Passagen-Werk, Ss. 46, 582, 584.

[24] Jules Michelet, Histoire de la Révolution française, t. 1, p. 91.

[25] Трактовка справедливости исходя из запаздывания и опережения принадлежит не только Мишле. Она доминирует в двух других важнейших текстах о справедливости: дошедшей до нас фразе греческого философа Анаксимандра («Откуда вещи берут свое происхождение, туда же должны они сойти по необходимости; ибо они воздают (didonai) друг другу справедливость (dike) и пени (tisin) за свою несправедливость (adikia) сообразно порядку времени», Simplicius, Phys., 24, 13)  и ее толковании в тексте Хайдеггера «Изречение Анаксимандра», пер. Т. Васильевой в: Разговор на проселочной дороге (М.: Высшая школа, 1991). Хайдеггер трактует «справедливость», dike, как «чин», Fug, то есть взаимную артикуляцию двух чуждых друг другу сущих, которая делает возможной субъектно-предикатные связи.  «Пеню», tisin, он переводит старым немецким словом Ruch, по-русски переданным как «угода» и означающим сочувственное внимание, заботу о другом и о себе (Хайдеггер объясняет значение Ruch, прибегая к центральному термину «Бытия и времени», Sorge – забота, открытость бытия будущему). И «чин», и «угода» обусловлены «употреблением», khreon, которое дает вещам бытие и требует от них раскрытия их внутренней сущности, предметности или «субъективности» – видимо, через те другие вещи, с которыми они «сочиняются». Ограничивая и определяя тем самым вещи, само «употребление», или «бытие» остается беспредельным и неопределенным даром. Жак Деррида, в своем критическом чтении этой работы Хайдеггера (Specters of Marx, Routledge 1994), особо подчеркивает негативный, революционный характер «сочинения» вещей между собой: вещь не только утверждается, но и разрушается безусловным императивом внимания к Другому – Другому, который всегда уже предшествует нам и в то же время приходит  из неизвестного будущего. Но Хайдеггер видит главное для нас в этой статье: неотделимость императива внимания к Другому (другу или врагу) от столь же безусловного императива самораскрытия субъективности: оба заложены уже в справедливости как внимании (которое аналогично платоновскому тюмосу).

 

 


© Журнал «ИНТЕЛРОС – Интеллектуальная Россия». Все права защищены и охраняются законом. Свидетельство о регистрации СМИ ПИ №77-18303.