Rambler's Top100

ИНТЕЛРОС

Интеллектуальная Россия

INTELROS.RU

Intellectual Russia


Вернуться в заседанию клуба

Сергей Хоружий

 

 

ГЛОБАЛИЗАЦИЯ И ПОИСК НОВОЙ МОДЕЛИ ЧЕЛОВЕКА

 

 

I.

Изучение процессов глобализации служит сегодня главной темой исследований в целом ряде областей науки – в экономике и политологии, социальной философии и философии культуры и т.д. Нет никаких сомнений, что эти процессы и порождаемые ими проблемы имеют глубокие, многообразные связи с антропологической ситуацией – с тем, каков современный человек и что происходит с ним. Подобные связи носят обоюдный характер. Прежде всего, внедряемые сценарии глобализации, ставя себе на службу все более мощный аппарат масс-медиа компьютерных технологий и политтехнологий, средств управления массовым сознанием, вызывают самый широкий спектр антропологических последствий. Они оказывают влияние и на внутренний мир человека, и на условия его повседневного существования: почти неограниченно размыкая границы пространства, которое человек воспринимает как освоенное и досягаемое, они настойчиво и необратимо выводят человека в глобальное пространство мира. Человек осознает и ощущает на практике, что мировые процессы непосредственно значимы для его индивидуального бытия, – и включение в них изменяет не просто его «взгляды на мир», но постепенно и его реакции, стереотипы мышления, структуры сознания. При этом, многие из антропологических следствий глобальных процессов и механизмов принимают характер внутренних конфликтов, несут деструкцию идентичности, личностные проблемы и риски.

С другой стороны, антропологические факторы не могут не сказываться на ходе осуществления сценариев глобализации, если даже сами эти сценарии (как это сегодня для них типично) почти или же совсем не учитывают таких факторов, концентрируясь на экономических и политических задачах. Природа и механизмы этих воздействий антропологических факторов на глобальном уровне пока плохо изучены и поняты (причины чего мы еще будем обсуждать), но в существовании их сомневаться нельзя, ибо, по крайней мере, один их вид заявляет о себе постоянно и усиленно. В самом деле, в негативной реакции на глобализацию, в широко развернувшемся антиглобалистском движении антропологические факторы играют совершенно явную и крупную роль. Современный протест против глобализации – в первую очередь, антропологический, человеческий протест. Внедряемый глобальный порядок воспринимается эмоционально, психологически как навязываемый извне некими безличными инстанциями, циклопическими, надчеловеческими и чуждыми человеку; он вызывает протест своей антиантропологичностью – тем, что он не сообразуется с человеком и не соразмеряет себя с ним, игнорирует его внутренний мир и психические особенности, чувства, уклад жизни...

Итак, налицо целый круг явлений, говорящих о существенных прямых связях, взаимодействиях, взаимовлияниях между процессами глобализации и антропологической ситуацией, антропологической динамикой. Очевидно, что для адекватного описания и понимания таких явлений должны иметься столь же существенные связи между соответствующими научными дискурсами, т.е. антропологией и глобалистикой, сферой междисциплинарных штудий, обслуживающих глобализацию. И весьма важный факт заключается в том, что на сегодня надлежащих связей между этими научными сферами нет. Этот факт станет отправной точкой для всего нашего дальнейшего анализа. Вначале мы рассмотрим его истоки; затем обсудим некоторые возможности исправления ситуации.

В отсутствии связей повинны обе стороны, как глобалистика, так и антропология. Современная глобалистика практически не занимается человеком, она занимается проблемами глобальной, планетарной реальности. В соответствии с теорией систем,  наука представляет эту реальность как «многоуровневую иерархическую систему». Коль скоро рассматриваемая система глобальна, то в ней имеется всё – в том числе, есть и уровни, отвечающие антропологической реальности, человеку. Но человек в масштабе глобальной реальности – микроскопическая, еле различимая величина, и в иерархии уровней глобальной системы, отвечающие ему уровни предельно удалены от тех, на которых, главным образом, протекают процессы современной глобализации, и которые в силу этого находятся в центре внимания глобалистики. Эти уровни, изучаемые глобалистикой в первую очередь, максимально крупномасштабны, планетарны и макросоциальны; и между ними и уровнями антропологической реальности лежит целый ряд промежуточных горизонтов – вся социально-историческая реальность, все уровни, отвечающие экологическим, экономическим, политическим, этнокультурным процессам. Все эти промежуточные горизонты, непосредственно соседствующие с планом макрореальности, глобалистика также детально учитывает и изучает в их воздействии на макрореальность; однако антропологические уровни лежат еще дальше, их воздействие на глобальную реальность опосредовано промежуточными планами, и почти неизбежно в глобальном дискурсе они остаются вне поля зрения. На поверку, в этом дискурсе, антропологические процессы и проявления, всё, происходящее непосредственно с человеком, оказывается в разряде не замечаемых, пренебрежимых факторов. Как замечали исследователи, почти не охваченным серьезным анализом остается даже и более крупный уровень – уровень культурных явлений и процессов: «Как показывает анализ литературы, в ней преобладают экономический, политологический, социологический, экологический подходы к проблеме глобализации. Когда же речь заходит о соотношении глобализации и культуры, то вместо теоретического анализа, как правило, находим серию публицистических высказываний, суть которых сводится, во-первых, к демонизации феномена глобализации, в во-вторых, к констатации ее губительности для существа культуры, к перечислению негативных факторов этого влияния и, в конечном счете, к утверждению их несовместимости»[1]. Сказанное целиком справедливо и в отношении проблемы «глобализация и антропология»: здесь мы также находим лишь публицистический (причем еще более поверхностный!) уровень обсуждения проблемы и лишь упрощенно-негативные идеи.

Было бы преждевременным, однако, обвинять только самое глобалистику в этом отсутствии анализа «человеческого фактора». Критический взгляд на антропологический дискурс в европейской мысли, классической и современной, показывает, что даже если бы глобалистика придавала этому фактору должное значение, современная европейская антропология не сумела бы ей доставить адекватные средства для его анализа и учета. Сегодня эта антропология переживает глубокий кризис, корни которого надо искать у самых истоков европейского научного дискурса, в эссенциалистской метафизике Аристотеля. Создав предпосылки и заложив основы всего способа мышления в понятиях, жизненно важного для философии и науки как таковых, эта метафизика в то же время нанесла своего рода первичную травму антропологии: она совершила расчленение Человека. Она описывала реальность на основе сущностей разнообразных видов и классов; и Человек также представал здесь как некий агрегат сущностей разных видов, которые актуализуются в разных видах деятельностей. Речь о Человеке оказалась разложена в набор разных дисциплинарных дискурсов, «наук о человеке». Каждая из них была, точнее сказать, лишь наукой о некоторых сторонах или свойствах Человека – тогда как Человек как целое, интегральный человек во всей своей многомерности, совокупности всех своих проявлений, не умещаясь ни в одну из наук о себе и не равняясь также, конечно, простой сумме этих наук, по сути, исчез из поля научного зрения. Здесь не было никакого злоумышления против него, а только эпистемологическая необходимость: как подтвердила вся будущая история, Человек-как-Целое, Человек-в-Целом, действительно, не вместим в эссенциалистский дискурс, в его дефиниции и понятия.

Последующие этапы европейской мысли не улучшили положения Человека-в-Целом. В классической европейской метафизике возникли понятия субъекта и индивида; но оба они также были заведомо отличны от Человека-в-Целом. И, хотя субъект – он же субъект познания – стал центральным понятием для философии Нового Времени и крайне эффективным орудием для всех частных антропологических дискурсов (благодаря появлению вместе с ним и его проекций во все сферы антропологической реальности – то есть рождению полного набора субъектов, субъекта политического, этического, правового и всех других), он, тем не менее, только закрепил зияющее отсутствие Человека-в-Целом в базовой европейской антропологической модели.

К расчлененности Человека добавлялась, кроме того, его подчиненность, вторичность. Опять-таки, и это возникало не по злоумышлению, а в силу свойств принятой аристотелианской эпистемы. В системе сущностей действуют причинно-следственные связи – линейные импликации, отношения детерминированности и подчиненности, которые придают ей, частично или целиком, иерархическое строение. И почти неизбежно, в иерархических структурах реальности человек, понятый как индивид, оказывался низшим звеном, подчиненным тем или иным высшим уровням или началам. Самым типичным видом подобной подчиненности был социоцентризм, полагающий человека детерминированным социальной реальностью в тех или иных ее формах, а также служебным и вторичным по отношению к социально-коллективным ценностям и принципам. Так, выражением крайнего, гипертрофированного социоцентризма была официальная идеология СССР, диамат и истмат, где человек объявлялся «продуктом общественных отношений»; а в более умеренных версиях, установки социоцентризма присущи были, по сути, всем главным руслам новоевропейского мировоззрения. И легко согласиться, что установки современной глобалистики в их игнорировании «человеческого фактора» также отражают традиционные социоцентрические тенденции.

Однако, хотя социоцентрические и другие формы антропологического редукционизма (низведения, расчленения, забвения Человека), были прочно преобладающими, они все же никогда не исчерпывали целиком панораму европейской мысли. Неудовлетворенность классическою антропологической моделью Аристотеля–Декарта–Канта питалась из различных источников. Опыт религии, искусства будил интуиции цельности Человека и стремления к восстановлению его цельного облика. Эти интуиции и стремления искали для себя выражения в романтической философии, затем в экзистенциальной, в философии жизни, философии Ницше и Бергсона, целого ряда русских мыслителей... Со временем это движение к «возвращению Человека» росло и усиливалось, однако при этом обнаруживало типичную особенность: оно было более убедительным и успешным в своей критике классической модели, чем в поисках замены ей, антропологической альтернативы.

Сегодня развитие антропологической ситуации находится в своеобразной и достаточно неблагополучной фазе. В постмодернистском и постструктуралистском дискурсе критика классической антропологической модели достигла ниспровержения, деконструкции самих ее оснований – и в характерной рекламно-иронической стилистике этого дискурса, соответствующие выводы были облечены в броские слоганы типа пресловутой «смерти субъекта». Альтернативной модели, тем не менее, не возникло, и в ее отсутствие, классическая модель по-прежнему продолжает применяться – по крайней мере, в областях приложений. На ней, в том числе, базируются и разработки глобалистики, обсуждаемые и воплощаемые сценарии глобализации, поскольку, игнорируя антропологию как часть поля своих проблем, они всё же неизбежно включают в себя некоторые готовые представления о человеке (в первую очередь, по-прежнему активно используются концепты правовых, культурных и всех прочих субъектов). Однако базироваться на старой эссенциалистской модели Человека сегодня уже становится не только теоретически неоправданно, но и практически опасно. В последний период к аргументам против этой модели добавляются новые, и притом решающие: модель в самих своих основах начинает расходиться с фактами реальности, утрачивать объяснительную силу.

Как известно, современные феномены на глобальном уровне далеко не сводятся к планируемым и осуществляемым сценариям и процессам глобализации мировой системы; они также включают в себя богатый репертуар отнюдь не планируемых, но тем не менее происходящих кризисно-катастрофических явлений. Разумеется, такие явления всегда входили в картину глобальной реальности. В разные эпохи они занимали в этой картине самое разное место, и в иные периоды едва ли не заполняли ее собой, достигая грандиозных масштабов. Рассыпались общественные системы и уклады, рушились царства, гибли великие империи, исчезали бесследно целые исторические миры, «формации». Однако история, тем не менее, продолжалась – и, как нельзя не согласиться за очевидностью, ее продолжение обеспечивал именно «человеческий фактор». При всех разрушениях империй и царств, всех социальных и исторических катаклизмах человек оставался жить, и он нес по-прежнему свои жизнеустроительные функции – продолжения рода, создания семьи, обеспечения условий существования... – и на этой незыблемой основе вновь возникали, возрождались общественные уклады, социальные и государственные формы. Иными словами, человек выступал как гарант истории. При этом, он исполнял данную миссию гаранта не по своей воле, или выбору, или некоему «общественному договору», а попросту в силу своего наличия на месте и в неизменности: неизменности в главном и существенном, в своей сущности и природе.

Так было всегда – и однако ныне так перестает быть. Перестает потому, что Человек перестает быть «на месте и в неизменности», и при этом, более того, обнаруживается, что у него вообще нет никакой сущности, которая могла бы быть неизменной, либо меняющейся. При всей радикальности этих утверждений, они суть прямые выводы из сегодняшнего положения вещей, наличной антропологической ситуации. С Человеком начали совершаться резкие, неожиданные изменения, он стал предметом какой-то активной, интенсивной динамики, которая может затронуть, вообще говоря, весь диапазон уровней его существа, от духовного мира и вплоть до самóй генетической основы. Именно такую революционную динамику выражают самые характерные явления современности, о которых ежедневно пишут газеты.

Стоит хотя бы бегло обозреть тот круг явлений, которые мы имеем в виду и которые определяют антропологическую ситуацию наших дней. Их спектр обширен и продолжает расширяться. Неостановимо развиваются, углубляются генетические эксперименты – причем сегодня они еще ведутся в немалой мере по произволу и наугад; в частности, феномен клонирования делает ключевую антропологическую проблему идентичности предметом практического экспериментирования с абсолютно неясными последствиями. Гендерные революции и эксперименты, радикальное возрастание численности, роли, статуса секс-меньшинств влекут изменения гендерной природы Человека, внедрение новых, искусственных способов деторождения и ставят под вопрос будущее ключевой сферы биологической репродукции.

Выходя за пределы биологической сферы, в сфере феноменов сознания мы наблюдаем не менее резкие перемены и необычные явления. Уже в 60е — 70е годы получили широкое распространение всевозможные практики продуцирования измененных состояний сознания – посредством наркотиков и галлюциногенов, психотехник, строящихся на самой различной базе – американских и азиатских шаманских культов, методик вызова пренатальной памяти, холотропной терапии Грофа, духовных практик всех мировых религий и т.п. В этой неудержимой тяге к необычному, запредельному опыту смешивались и комбинировались между собой самые разнородные пути и средства, от химических препаратов до древних мистических и оккультных доктрин. Как известно, массовые увлечения подобного рода, захватившие, прежде всего, молодежную среду Запада, получили название «психоделической революции» и были теснейше связаны с движением New Age, вдохновлявшимся примитивной рыночной эзотерикой. В последний период, эти явления, выйдя из разряда новостей, уже не получают столь широкой публичности, однако они не только не сошли со сцены, но, напротив, углубляются и укрепляют свое влияние. Так свидетельствует недавний обзор, сделанный Павлом Пепперштейном, не только активным и провокативным деятелем сегодняшней культуры, но и авторитетным ее экспертом: «Психоделические революции происходят и в наши дни, более того, психоделический фармакон интегрирован в самую сердцевину мира потребления... Потенциал идеологии New Age огромен и только сейчас начинает реализовываться на массовом уровне»[2]. И так описывается им сегодняшнее бытование укоренившейся психоделической, или же «кислотной» субкультуры: «Все препараты обладают конспиративными кличками и кодовыми обозначениями: из этого источника проистекает целый язык, обширная теневая литература, позволяющая множеству молодых людей с полуслова понимать друг друга»[3]. Как замечает этот же автор, в самый последний период, в качестве дальнейшего развития подобных субкультур, намечается их перерастание, переход в некую еще более крайнюю и запредельную форму: когда Человек «переродится в нечто иное под влиянием... новых вирусов, катаклизмов, болезней, наркотиков»[4]. Этой дальнейшей фазе закономерно присваивается название Post-human world.

Далее, отчасти родственный вид антропологических явлений составляют практики трансгрессии, также чрезвычайно разнообразные. Их суть – преступание Человеком некой запретной черты, какого бы рода ни был запрет: религиозная заповедь, этический кодекс, юридический закон, нормы и обычаи общежития, закон, положенный самим естеством, биологической природой Человека... Они тоже крайне характерны для наших дней; они усиленно обсуждались и даже пропагандировались, находили философскую апологию – в особенности, во французской культуре, начиная еще от сюрреализма (ранний классический пример – «Андалузский пес» Бунюэля и Дали), продолжая творчеством Батая и заканчивая Делезом и (в меньшей мере) другими постструктуралистами. При этом, заметна одна тенденция: для современного сознания различия между разными формами трансгрессии становятся менее важны, как бы стираются. Кража ради острого ощущения, жестокие сексуальные перверсии, экстремальные опыты над телом в актуальном искусстве, вплоть наконец до актов суицида и терроризма – во всем этом видится, выступает на первый план прежде всего лишь чистая антропологическая суть, сама трансгрессия как таковая: эффект неудержимой тяги Человека к любому пределу, положенному для него Богом, природой, обществом, и к преступанию любой проведенной пред ним запретной черты.

Здесь мелькнули у нас и явления искусства, художественные практики, и это далеко не случайно. Еще в эпоху модернизма искусство, кардинально меняясь, развило теснейшие связи с экстремальным сознанием, толкающим Человека к предельным манифестациям. Модернистский художник создавал стратегии и сценарии творческой самореализации, в которых его творчество и жизнь, соединяясь, рождали стихию жизнетворчества, жизнестроительства. Как правило, движителем и стержнем этого жизнетворчества было стремление к испытанию всех пределов, какие встречал Человек как в искусстве, так и в жизни; и это неукротимое стремление сплошь и рядом увлекало Человека в его эстетических и экзистенциальных исканиях на грань безумия, психических аномалий. В дальнейший период, с приходом постмодернизма эти родство и близость художественных практик с областью предельных антропологических проявлений вполне сохранились, хотя и приняли совершенно иные внешние формы. Этот период отмечен бурным распространением виртуальных практик. Ниже мы дадим характеристику их природы, показывающую, что их также следует относить к экстремальным практикам, выводящим к границе горизонта существования Человека. Сегодня они внедряются во все сферы человеческой активности; и в сфере художественной также протекает – по-разному в областях массовой и «высокой» культуры – самое активное появление и распространение виртуальных форм.

Глядя на этот репертуар новых и новейших антропологических явлений, можно сделать существенные выводы. Прежде всего, для всего этого круга новых явлений, новых практик верно то же, что мы сказали о практиках трансгрессии: эти явления имманентно антропологичны, их нельзя объяснить как эпифеноменоны, следствия неких явлений или процессов на других уровнях реальности, в частности, на социальном уровне. Хотя у них, безусловно, есть связи, корреляции с историческими и социальными процессами, а генезис антропологических явлений и мотивации действий, стратегий Человека, как правило, сложны, смешанны, однако во всех случаях можно с уверенностью сказать, что обсуждаемые явления имеют корни в самом Человеке. Иными словами, антропологические явления и процессы – по крайней мере, те новые, о которых мы говорим, – более не детерминируются какими-либо другими уровнями глобальной системы. И это подтверждает наши предварительные утверждения выше: действительно, налицо некая «революционная динамика» антропологических изменений, которая к тому же не индуцируется из социальной, экономической или некой другой сферы, а есть именно антропологическая динамика – собственная динамика антропологической реальности как таковой. Далее, очевидно и то, что феномены каждого из описанных нами видов – генетические и гендерные, психоделические, трансгрессивные, виртуальные – достаточно масштабны и глубоки, так что способны, вообще говоря, сказываться на глобальном уровне, приводить к глобальным последствиям. И наконец, еще один вывод состоит в справедливости того утверждения, в связи с которым мы и обратились к обозрению антропологических новинок: классическая европейская антропология не может их объяснить, они ей драстически противоречат. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить любой из постулатов этой антропологии – к примеру, Кантов постулат о том, что «человеческая природа предопределена стремиться к высшему благу», – и сопоставить его с любым из описанных видов практик, определяющих современного человека. Итог будет однозначен: человек в этих практиках – нечто совершенно иное, чем «нравственный субъект» классической антропологии Аристотеля-Декарта-Канта, и его духовный и психический мир – за гранью всех ее понятий и представлений.

Возвращаясь же к проблеме «глобалистика и антропология», мы заключаем, что решение этой проблемы – т.е. адекватное описание глобальных манифестаций современной антропологической реальности – требует обращения к некоторым иным, новым антропологическим идеям, иной антропологической модели. Один из современных вариантов такой модели, выдвинутый и разрабатываемый мною, носит название синергийной антропологии[5]. Мы кратко обсудим возможности его приложения к стоящей проблеме.

 

II.

Подход к феномену Человека, развиваемый синергийной антропологией, базируется на двух основных принципах, почерпаемых из опыта – и, в первую очередь, из опыта духовных практик. В этих практиках себя, создававшихся еще в древности, Человек осуществляет всецелую и последовательную, строго направленную трансформацию себя, всего своего существа, однако рассматриваемого специфически: не субстанциально, а энергийно. Это значит, что предметом внимания и мишенью трансформации для духовной практики не служат ни материально-субстанциальные, ни отвлеченно-сущностные (эссенциальные) характеристики Человека. Эта практика рассматривает и преобразует исключительно активности Человека, его всевозможные проявления, внешние и внутренние, физические, психические и интеллектуальные, импульсы и поступки, чувства и настроения, законченные мысли и едва зародившиеся, мелькнувшие помыслы... Все подобные активности именуются здесь обычно энергиями, и т.о., Человек выступает для практики как некоторая конфигурация энергий, имеющих разную природу и направленных к разным целям.

Синергийная антропология усваивает это видение Человека, и первым из ее основных принципов служит именно энергийность – трактовка Человека как энергийного образования. Уже здесь происходит ее решительный отход от классической антропологической модели. С разве что небольшим упрощением, справедливо сказать, что классическая европейская антропология Аристотеля-Декарта-Канта покоится на трех китах: согласно ее представлениям, Человек есть сущность, субстанция и субъект. Синергийная же антропология отказывается от них всех. Антропологическая реальность описывается в ней лишь в терминах «проявлений», что означает – в дискурсе энергии, бытия-действия.

Другой из основных принципов также глубоко неклассичен. Это – принцип предельности, согласно которому определяющую роль в конституции Человека играют предельные антропологические проявления: такие, в которых начинают изменяться краеугольные свойства, фундаментальные предикаты способа человеческого существования. Данный принцип также подсказан опытом духовных практик: они представляют собой такие антропологические стратегии, которые направлены к актуальному онтологическому трансцендированию, претворению Человека в иной горизонт бытия, «Инобытие»; и именно «мета-антропологические» проявления, предваряющие полноту претворения и несущие начатки изменений самих фундаментальных предикатов наличного бытия, конститутивны для человека в духовной практике. Взятые вместе, два принципа порождают центральное понятие синергийной антропологии: полная совокупность всех предельных антропологических проявлений называется Антропологической Границей.  

Исходная проблема синергийной антропологии – изучение структуры Антропологической Границы. Решение проблемы опирается на другую концептуализацию Границы и предельного проявления – концептуализацию, отсылающую к понятию Иного. Именно, мы можем сказать, что к Антропологической Границе должны принадлежать, прежде всего, все те проявления Человека, в которых реализуется его отношение к чему-то, что по тем или другим основаниям нельзя уже полагать лежащим в горизонте человеческого существования; и это внеположное «что-то», отношения с чем определяют человека и формируют его границу, и есть Иное.

Мы замечаем, далее, что Иное человеку, внеположное горизонту его существования, может носить разный характер. Если человек выступает носителем, репрезентантом некоторого рода, образа бытия, тогда иное ему – иной род бытия, Инобытие; и коль скоро бытие человека (наличное бытие, здесь-бытие)  характеризуется конечностью и смертностью, то Инобытие  – бытие абсолютное, а отношения с Иным не что иное как отношения с Богом, т.е. религиозная жизнь, квинтэссенция которой и есть духовная практика. Тем самым, духовные практики принадлежат Антропологической Границе; однако, как нетрудно увидеть, они не исчерпывают ее. Отнюдь не всегда и не обязательно определяющее, конституирующее отношение человека – отношение к Богу. Напротив, для этого требуются непростые условия: надо, чтобы человек был «онтологически полномочен» –  был подлинным репрезентантом, «полномочным представителем» здесь-бытия, – а это, в свою очередь, значит, что для него не должно быть никаких закрытых, недоступных областей, лакун в пределах соответствующего бытийного горизонта, не должно быть границы нигде в этих пределах. Меж тем, такая граница может вполне наличествовать. Фундаментальные характеристики человека – мышление и сознание, и горизонт человеческого существования – горизонт сознания. И, начиная с Фрейда, современной мыслью принято понятие бессознательного, обозначающее некоторую сферу, отнюдь не относимую к иному, абсолютному бытию, но тем не менее недоступную для сознания, непроницаемую для него. Не подвергается также сомнению, что существуют целые классы, виды человеческих проявлений (а именно, неврозы, психозы, фобии, комплексы и т.д.), в которых реализуются отношения человека с этой сферой. Т.о., бессознательное – также Иное человеку, еще один род Иного, и проявления, с ним связанные, должны включаться в состав Антропологической Границы. Наконец, в структуре Границы можно обнаружить и еще одну область, уже последнюю. Входящие в нее антропологические проявления уже не конституируются какой-либо из реализаций Иного Человеку: понятно, что других реализаций, помимо Бога (Иного онтологического) и бессознательного (Иного онтического) не существует. Вместо этого, они соответствуют выходам в недостроенное, недовоплощенное существование – в виртуальную реальность. Философия и наука отчетливо отличают этот  род реальности от обычной, «актуальной» реальности человеческого существования, так что виртуальные практики, в которых осуществляется выход в виртуальную реальность, тоже надо рассматривать как принадлежащие к Антропологической Границе.

В итоге, Антропологическая Граница представляется состоящей из трех областей, или «топик»: онтологической, или же топики духовных практик, онтической, или же топики бессознательного, и виртуальной, образуемой виртуальными практиками. Помимо этого, следует учитывать и возможность смешанных предельных проявлений, в которых сочетаются разные побуждения и силы, участвуют одновременно отношения с разными реализациями Иного, а также, возможно, и присутствуют элементы недоактуализованности, виртуальности; смешанная природа вообще крайне характерна для антропологических явлений. Это значит, что три найденные топики Границы могут частично налагаться друг на друга, образуя области перекрытия. Априори таких областей – мы именуем их гибридными топиками – может быть также три, и все они действительно обнаруживаются в антропологическом опыте.

Если Антропологическая Граница дает некоторую дефиницию и определяет конституцию Человека, то, идентифицировав все элементы ее структуры, мы решили, если угодно, задачу, сходную с расшифровкой генома Человека. Это открывает путь к превращению синергийной антропологии в полноценную антропологическую модель, способную дать описание произвольной сферы антропологических явлений. Чтобы продвинуться к этому, мы, прежде всего, должны дополнить дискурс энергийных предельных проявлений понятиями, характеризующими связи и взаимные отношения антропологических стратегий и практик. Базу для формирования подобных понятий доставляет дискурс интерсубъективности, в котором развивается концепция участности и говорится о разделении опыта, различных формах причастности, приобщения к опыту Другого. На этой основе в синергийной антропологии вводятся, к примеру, понятия участной, примыкающей, ассоциированной антропологической стратегии и т.п.[6]  Далее, имея достаточный арсенал таких понятий, мы получаем априори возможность установить связь, соотнести выбранный круг явлений с Антропологической Границей, и притом – с ее определенными, конкретными топиками. И наконец, эта конкретная и конструктивная связь антропологического феномена с Границей рассматривается как "синергийное определение" феномена и становится основой для его переосмысления, его новой трактовки в свете принципов синергийной антропологии.

 

***

Это сжатое описание синергийной антропологии показывает, прежде всего, что за счет своих базовых принципов энергийности и предельности, новый подход (в отличие от классической антропологической модели) способен дать адекватную трактовку обсуждавшихся выше специфических явлений антропологической ситуации наших дней. Мы специально подчеркивали, что общей чертой, своего рода общей подосновой этих явлений служит сквозящая во всех них тяга современного человека к экстремальному опыту, к опробованию, испытанию всех и любых пределов, положенных человеку и перед ним предстающих. Но Антропологическая Граница, по определению, включает в себя все предельные антропологические проявления – и, соответственно, на основе этого концепта может осуществляться анализ всего многообразия современных предельных практик. Исходный шаг такого анализа – «антропологическая локализация», устанавливающая связь рассматриваемого феномена с определенной топикой Границы.

Засим, однако, встает более важный для нашей темы вопрос: открывает ли синергийная антропология какие-либо подходы и подступы к решению задач «антропологизации глобалистики», учета глобальных импликаций антропологических факторов? Априори вовсе не очевидно, что ответ положителен: если даже синергийная антропология может верно раскрыть природу современных антропологических явлений, вся дистанция между антропологическим и глобальным уровнями реальности сохраняется, и как еще один чисто антропологический дискурс, синергийная антропология отнюдь не имеет в своем составе понятий и иных средств глобального дискурса.

Но последнее суждение слишком поспешно. В синергийной антропологии есть специальные понятия, позволяющие проследить, как антропологический опыт, отвечающий феноменам Границы, транслируется в более широкие сферы, на более крупномасштабные уровни реальности. В первую очередь, такие понятия созданы для области духовных практик, и главным среди них является духовная традиция.

По самому определению, духовная практика есть индивидуальное явление, практика, осуществляемая отдельным конкретным человеком; однако она оказывается необходимо и неразрывно связана с некоторым объемлющим ее сверх-индивидуальным, историческим и социальным целым. Причина этого – в онтологической и мета-антропологической природе духовной практики. Реализуя «конститутивную онтологичность» Человека, эта практика не направляется ни к какой эмпирической цели, но ориентируется, как мы указывали, к трансцендированию и Инобытию. И именно по этой причине она не может быть чисто индивидуальным явлением. Она должна иметь в своем составе особый аппарат или, более точно, органон организации, истолкования и проверки своего опыта, который смог бы обеспечить ориентацию и продвижение к столь специфической, невозможной цели – мета-эмпирической, отсутствующей в горизонте человеческого существования. Как создание, так и применение подобного органона требует выхода далеко за пределы индивидуального существования. Оно носит кардинально межличностный, транс-индивидуальный характер; в любой из духовных практик, известных в истории, формирование органона их опыта совершалось в течение столетий.

Исследованный нами пример органона исихастской практики Православия[7] наглядно показывает, что опыт духовной практики добывается, проверяется, толкуется посредством сложного и тонкого обустройства, множества антропологических, психологических, герменевтических процедур, методик, приемов. Создание и хранение этого обустройства, этого органона может быть лишь делом общих преемственных усилий многих участников – делом некоторого сообщества, продолжающегося в поколениях, в истории. Такое сообщество образует необходимую среду, лоно, в котором единственно может осуществляться духовная практика (хотя при этом сама практика как таковая есть сугубо «личное дело», стратегия, избираемая и осуществляемая человеком в его личном существовании и более того, требующая от человека предельной концентрации на его личном опыте). И это сообщество, которое объемлет собой духовную практику человека и делает ее возможной, и есть то, что мы называем духовной традицией.

В силу своей конститутивной связи с духовной практикой, духовная традиция обладает уникальным отличием среди всех разнообразных традиций (социальных, культурных, этнических и проч.), что участвуют в жизни и истории общества: служа передаче сугубо личностного, антропологического (и мета-антропологического) опыта и осуществляя эту передачу также личностным, принципиально не институционализированным путем, она представляет собой не только социальный, но одновременно и личностный, антропологический феномен. Тем самым, она представляет собой также и некую ступень, которая сближает область антропологического опыта, антропологическую реальность – с глобальной реальностью. Но, вместе с тем, в эмпирическом плане, духовная традиция еще, как правило, узкая среда, достаточно ограниченное сообщество, и она не может еще рассматриваться как глобальный феномен. Однако существуют и следующие ступени.

Прежде всего, духовной традиции свойственно оказывать воздействие, распространять свое влияние в окружающем мире, социокультурной среде. В той или иной мере, это происходит всегда и само собой, но в отдельные периоды такое влияние и воздействие становится предметом специальных усилий со стороны традиции. Таковы обычно периоды ее высшего развития, особого подъема и расцвета: тогда в ней созревает сознание универсальной, общечеловеческой значимости ее опыта, ее пути, и стремление к выходу вовне – к тому, чтобы раскрыть свои ценности окружающему миру, приобщив его к ним. Существенно, что этот выход вовне мыслится и осуществляется отнюдь не как некая пропаганда, даже и не как проповедь, и несет приобщение не идеологии, не обряду, но исключительно лишь определенному антропологическому опыту – личностным установкам, строю личности, способу существования.

Характерным примером служит русское старчество XIX в., ставшее знаменитым благодаря Оптиной пустыни, а отчасти и «Братьям Карамазовым» Достоевского. Здесь ярко видно, насколько действенным и далеко проникающим может быть этот эффект своеобразного излучения, создаваемого духовной традицией и превращающего широкие слои окружающего социума в некое примыкающее пространство традиции – личностную среду, проникнутую ее влиянием и причаствующую ее антропологии. Главное и ценное свойство этого социального феномена в том, что он, как и сама духовная традиция, сохраняет антропологическую природу: это – феномен или процесс «антропологической трансляции», который совершается в парадигме личного общения, не посредством социальных институтов, а на уровне межчеловеческой связи, принципиально не институционализируемой и не формализуемой.

Обсуждаемый эффект влияния и воздействия чистого, радикального предельного опыта на человеческое окружение его носителей не ограничен сферой духовных практик. Он имеет универсальную природу, и примыкающее антропологическое пространство возникает, вообще говоря, вокруг каждой из топик Антропологической Границы. Этот важный антропологический механизм описывается в синергийной антропологии посредством уже упоминавшихся понятий участной, примыкающей и ассоциированной антропологической стратегии или практики: это суть именно те стратегии и практики, что реализуются в примыкающем пространстве. В нем, на базе установки участной расположенности, происходит приобщение к опыту Границы и совершается его трансляция – однако важно учитывать, что приобщение и причастность еще далеко не означают полноты обретения, и опыт, транслируемый в примыкающее пространство и определяющий участную (resp., примыкающую, ассоциированную) стратегию или практику, не идентичен, вообще говоря, истинному опыту Границы, а только частично разделяет его, несет лишь часть его специфических свойств. Однако и с этой оговоркой, замеченный механизм, несомненно, служит одним из основных путей, посредством которых антропологические факторы – и в первую очередь, феномены Границы – распространяют свое воздействие на глобальный уровень.

Возвращаясь же к онтологической топике Границы, мы замечаем, что по такому же типу «антропологической трансляции», передачи личностного опыта и обмена подобным опытом, могут происходить и явления контакта, встречи разных духовных традиций, В них может осуществляться подлинный диалог духовных традиций – а далее, через них, и еще более широкое явление диалога религий, к которым принадлежат соответствующие традиции. Это уже заведомо крупномасштабное явление, обладающее значимостью на глобальном уровне. В современных условиях, эта глобальная значимость тесно связана с распространением межрелигиозных конфликтов, их нарастающей широтой, повсеместностью и остротой. Диалог религий приобретает особое значение как средство и путь сглаживания и разрешения таких конфликтов; и необходимо выяснить, как и при каких условиях он может исполнить эту миссию. Позволяя раскрыть глубинный антропологический и личностный горизонт в явлениях контакта религий, наш подход дает такую возможность; и мы отсылаем к нашей недавней книге (см. сноску 5) за более подробным обсуждением этих конфликтологических приложений синергийной антропологии.

Как видно отсюда, в исследовании антропологических аспектов глобализации наш подход открывает двоякие перспективы: во-первых, он доставляет определенный концептуальный аппарат и дискурс для описания и анализа этих аспектов; во-вторых, на этой основе он позволяет, вообще говоря, намечать стратегии парирования рисков и преодоления опасных тенденций современной глобальной и антропологической ситуации. Наряду с проблемой межрелигиозных конфликтов, синергийная антропология может играть подобную роль также и по отношению к кризисно-катастрофическим тенденциям современной антропологической ситуации и динамики. Конструктивный путь к преодолению этих тенденций состоит в том, чтобы указать конкурентоспособные альтернативы, которые могли бы направить неудержимую тягу Человека к предельному опыту не в гибельное, а в благотворное русло. И здесь наш анализ топик Антропологической Границы подсказывает, что подобную альтернативу способны представить – не столько сами духовные практики, которые по своей природе не могут быть массовыми, сколько практики и стратегии, ассоциированные с ними. Они могут быть очень разнообразны, и возможные виды их сегодня известны разве что в малой мере, а реализуются еще в меньшей. В свете этого, развитие широкого антропологического пространства, примыкающего к области духовных практик и духовных традиций, имеет шансы явиться успешной стратегией преодоления антропологического кризиса вместе с его глобальными следствиями.

На этом же пути может достигаться и «антропологическая коррекция» протекающей глобализации, ее дополнение антропологическими и личностными измерениями. Однако все эти возможности, открывающиеся в рамках синергийной антропологии, для своего актуального осуществления еще требуют основательной работы.

 

 

 

Обсудить этот материал на форуме

 


[1] Е.Н.Устюгова. Глобализация и культура // Глобализация и культура: Аналитический подход. Сборник научных материалов. СПб., 2003. С.26-27.

[2] Павел Пепперштейн. Посткосмос // Художественный журнал. 2004. №56.С.39.

[3] Там же.

[4] Там же. С.40.

[5] Для более подробного знакомства с синергийной антропологией мы отсылаем к нашей книге «Очерки синергийной антропологии» (М., 2005).

[6] См., напр.: С.С.Хоружий. О духовной традиции вообще и о русской в частности // Он же. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005.

[7] См.: С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998.