Александр Неклесса
Круглый стол "Диалог культур и цивилизаций:
понятие, реалии, перспективы"
22 мая 2003 г.
Проблема,
которую мы столь горячо обсуждаем, некоторым образом отражает и нашу
собственную микроситуацию – зигзагообразный ход сегодняшней дискуссии.
Находясь на достаточно различных позициях, мы сами в определенной мере
являемся субъектами «межцивилизационного диалога», и это совсем не
случайно.
Когда я шел сюда, то предполагал два возможных пути, по которому пойдет
дискуссия. Ибо обсуждаемая проблема, во-первых, как принято говорить,
актуальна, а, во-вторых, – весьма деликатна. И потому вполне ожидаемо
было бы «функциональное» и достаточно конформное обсуждение темы
«диалога цивилизаций». Иной же путь практически с неизбежностью ведет к
разговору об основаниях. И хотя он гораздо плодотворнее и, по-видимому,
органичнее для заявленной темы, но, как вы понимаете, он не только не
конформен, но, подчас, и не комфортен.
Дело тут не только в проблеме политкорректности. Откровенные суждения
по существу мировоззренческих вопросов практически всегда носят
достаточно резкий характер. В этой связи мне вспоминается проходившая
несколько лет назад в Горбачев-фонде дискуссия на тему «Этос
глобального мира», выявлявшая по мере ее развертывания немало острых
углов. С другой стороны, попытка скоропалительно достичь
мировоззренческого консенсуса напрямую сопряжена с риском породить
очередную культурную химеру или преходящие рецепты социогуманитарной
энтропии. Эта опасность постоянно витала, витает и будет витать над
темой «диалога цивилизаций», она, практически, неизбежна. Слишком не
прост предмет разговора. И коль скоро наша сегодняшняя дискуссия должна
иметь результатом не подписание меморандума о согласии, но ряд
содержательных суждений (пусть не вполне согласующихся между собой) – к
тому же, объективизированных в такой форме, как стенограмма, – то для
себя я наметил три реперные точки маршрута по теме. Хотя, конечно же, в
целом мое рассуждение будет скорее рефлекторным, применительно – ad hoc – к тем моментам сегодняшней дискуссии, которые я полагаю для себя важными или спорными.
Прежде всего, мне представляется необходимым оговорить специфику
социогуманитарного дискурса как такового, чтобы избежать столь
распространившегося в этой сфере сциентистского и квазисциентистского
подходов.
Второе – пристальнее взглянуть на специфику цивилизации, на ее генезис
и динамику, поскольку для меня центр тяжести проблемы лежит не столько
в понятии диалога, сколько в понимании феноменов культуры и
цивилизации, и уже исходя из этого, – систем их взаимодействия.
И, наконец, третье, – рассмотреть прикладной аспект проблемы, ведь не
случайно же тема «диалога цивилизаций» столь актуальна, не случайно
данная проблема конъюнктурна. (Генеральная Ассамблея ООН утвердила
«Глобальную повестку дня для диалога между цивилизациями», а ЮНЕСКО
определила тему «диалога цивилизаций» в качестве своей стратегической
цели на период 2002-2007 гг.) Проблема, безусловно, имеет серьезные
прикладные аспекты, прямо связанные с современной мировой ситуацией,
вплоть до национальных и личных маршрутов.
Социогуманитарный дискурс, в отличие от методологии естественных наук,
содержит в более-менее явной форме мировоззренческие основания. Не
случайно при его выстраивании мы часто опираемся/ссылаемся на те или
иные авторитеты, поясняя смысл, вкладываемый в тот или иной термин, ту
или иную категорию, – действие в общем-то избыточное, скажем, в
математике. И пока этой «темной воды» не касаются, принципиального
конфликта не возникает. Но у нас выбран такой предмет
социогуманитарного дискурса, где мы не просто касаемся этих вод, а
прямо-таки ныряем в них. И тут очень быстро возникают серьезные
разночтения, вплоть до дискуссионности таких методологических
оснований, относительно которых вроде бы не может быть разногласий, –
как, скажем, роль логики в качестве основы социогуманитарного дискурса.
Выясняется, что и это отнюдь не безусловное основание. Ведь под логикой
мы, как правило, понимаем Аристотелеву, линейную логику, но есть и
нелинейная логика, и на это только что обратил внимание в своем
выступлении Григорий Соломонович. Так что, чем ближе социогуманитарный
дискурс к разговору об основаниях, тем проблематичней становится не
только достижение внятного консенсуса, но под вопросом оказывается сама
методология/технология содержательной, а не формальной дискуссии.
Культура и цивилизация, в конечном счете, есть гуманитарная и
социальная оболочки мировоззрения. Если мы говорим об истоках
культурных и цивилизационных разночтений, то мы, конечно же, говорим о
различным образом прочитываемых принципах мироустройства и целях бытия.
Если обратиться к истории, то увидим, что даже такие фундаментальные
понятия, как, скажем, время, прочитывались в разные эпохи подчас
совершенно различным образом. К примеру, в аккатском языке понятие
будущего обозначалось словом, образованным от корня со значением «быть
позади», а прошлое – «дни лица/переда». Само же время понималось не как
вектор, но как «срок». Более того, переводчики, транслируя древние
тексты, сами не замечая того, вкладывают в перевод собственное,
современное им понимание содержания, сближая культуры, в этом одна из причин неразличения, неотчетливости ряда серьезнейших культурных трещин и разломов.
На этом, частном, примере можно почувствовать фатальную уязвимость тезиса о том, что «в своих основах все религии едины», об их «молчаливом единстве».
Напротив: диалог, успешно ведущийся на основе эмпатии, дружелюбия и
поверхностного формата «общечеловеческих ценностей», начинает серьезно
пробуксовывать как раз тогда, когда речь начинает идти об онтологии, о
корнях и началах. Предельные ценности культур это отнюдь не общие
ценности. Здесь мне хотелось бы подчеркнуть два момента. Во-первых,
«молчаливое единство» нередко имеет основу скорее в психологии, нежели
в онтологии, а во-вторых, сами онтологические прописи начал и принципов
организации культур и цивилизаций могут находиться, – как это ни
парадоксально прозвучит, – вне сознания представителей культур и
цивилизаций, будучи при этом вполне укорененными в их психике и в
общественной практике.
Но, пожалуй, еще более серьезный (и действительно «неполиткорректный»)
вопрос – существует ли некая «иерархия оснований», превращающая
культурный диалог в сложную конструкцию сложноподчиненного полилога,
транслирующего «сверху вниз» достигнутую степень цивилизованности того
или иного общества, культуры? Наконец, имеют ли вообще место
поворотные, «шарнирные» ситуации, которые вносят в человеческое
сообщество не просто фундаментальные перемены, но последовательное
расширение горизонта? На мой взгляд, существуют. Это и есть процесс цивилизации (отглагольное существительное) человечества. Из подобных преодолений и
выстраивается такой феномен, как история, они – контур ее генома,
подспудно чаемой полноты.
История – есть прохождение чреды фазовых переходов, освоение «шарниров
исторического времени», но это отнюдь не пассивное прохождение
предложенных обществу инициаций и не монотонное постижение им
разнообразия новых состояний. История не есть простое прилагательное к
человеку, как некий текст, который люди прочитывают и таким образом
восполняют свое несовершенство и неполноту. Действие происходит,
скорее, прямо противоположным образом. Человек является субъектом
истории, иначе говоря, – ее творцом, иногда в прямой, открытой, а
иногда в прикрытой, неявной форме. Но не каждый человек и не каждое
сообщество. Нам сейчас, правда, достаточно сложно представить – для
того, чтобы оценить масштаб пройденного пути, – истинную психологию и
статус человека архаичной культуры (тем более вне ореола романтичной
ауры, столь часто приписываемой ему). При этом мышление человека
архаичной культуры отнюдь не просто, не «примитивно». Пожалуй, даже
наоборот – оно переусложнено, но эта сложность сродни «дурной
бесконечности» сновидения, и в современном мире ее проще описать как
род безумия, нежели входить во все многочисленные изгибы ее лабиринта.
Однако и этот сложный лабиринт в своем чреве скрывает непроявленную
субъектность потенциального индивида.
Яркий пример чрезвычайной затрудненности смены ролевых функций в
древнем мире, героического характера любой значимой трансформации дает
нам индуистская культура – как величайший подвиг описывается в ней
смена (если не ошибаюсь, Валмики, легендарным создателем «Рамаяны»)
своей касты, «варны» («кшатрия» на «брамина»). Так что, воспринимая
свободу человека современной культуры – внутреннюю и внешнюю – как
естественный порядок вещей, как нечто должное, мы не вполне отдаем себе
отчет, что эта свобода есть завоеванное состояние, результат многовековых героических усилий и прорывов.
К чему я все это говорю? К тому, чтобы подчеркнуть чрезвычайную
сложность реального, а не формального, не поверхностного диалога
культур. К тому, что история на самом деле есть трансценденция,
постоянная трансценденция человеком собственных ограничений, а
цивилизация – сумма преодолений обществом дикости и варварства.
Цивилизация – определенная форма существования культур, ассоциируемая чаще всего с достижением урбанистической стадии развития (civilis vs. rusticus).
Культура представляет личность исторического индивида, цивилизация же
соответствует его фазам развития, «возрастам», но не всем, а
преимущественно тем, которые ассоциируются с достижением и удержанием
зрелости. Культуры, как и личности, уникальны, представляя собой
бытийные коды, специфика которых сохраняется сквозь столетия,
усложняясь или, случается, уплощаясь. Стадии же их роста (степень
цивилизованности) – «детство», «юность», «зрелость» – универсальны,
хотя не все исторические организмы проходят по этим ступеням, порой
сходя с дистанции до времени. На эмпирическом уровне, со времен гибели
великих империй древности, нам известны и некоторые непростые состояния
культур – их постцивилизационные состояния.
Возможен ли диалог цивилизаций? Пожалуй, мне ближе формула, предложенная Вадимом Михайловичем: «от диалога цивилизаций к цивилизации диалога».
Многообразие культур и цивилизаций (но уже в понимании данного термина
как средства фиксации культурно-исторического типа), равно как и
богатство звездного неба, есть предметное пространство, просторность
для зрелости нашего познания, для испытания истины в ее разнообразии,
сложности и широте. Однако, опять-таки, не все люди и не все общества
расположены к диалогу и к познанию иного, к испытанию мира. В ходе
истории человек освобождается от пут природы и паутины племенных
связей, от приписанных ему еще до рождения ролевых функций и
заскорузлых стереотипов, становясь личностью и гражданином. «Городской воздух делает свободным» –
данный афоризм, пожалуй, даже глубже того смысла, который вкладывался в
него на излете Средневековья. На этом фоне и утверждается
индивидуальность, персонализм, субъектность, крепится обретаемое
пространство свободы. Каждый раз освоение нового, отвоеванного
человеком исторического «этажа» есть расширение социального и
метафизического горизонта.
На этом пути можно выделить некоторое число выдающихся свершений,
принципиальных подвигов (именно в такой динамичной форме, которая
скрыта в данном слове), когда человек преодолевает окружающий мир и
трансцендирует его привычное естество. И, конечно, «осевое время»
играет здесь фундаментальную роль. «Осевое время» я прочитываю как зарю
монотеизма и, одновременно, как первую волну секуляризации. Возникавшие
в то время идеоконструкты все более тяготели к монотеистической
формуле: формируется своеобразный искусственный протомонотеизм, в
рамках которого «централизуются» пантеоны богов, утверждаются их
иносказательные, эзотерические толкования, культура богословской и
философской рефлексии в целом, – феномены, проявившиеся в тот период и
являвшиеся, на мой взгляд, следствием именно токов монотеизма. Не менее
важны процессы протосекуляризации, изменение оценки и самооценки
индивида, трансформация восприятия времени. Но реальный перелом
истории, по отношению к которому «осевое время» было всего лишь
увертюрой, происходит с экспансией реального, а не
«конструктивистского» монотеизма.
При этом преодолевается целый пласт бытия, в котором личность не
находит «трещины», позволяющей ей выбраться из лабиринта и проявить
себя в качестве субъекта сознательного действия и социального
творчества. Центральное слово здесь – «сознательного». Монотеизм дарует
эту возможность: человек, открывший его постулаты, усвоивший новую
«аксиоматику», преодолевает привычные ограничения и, сбрасывая ветхую
кожу, действует в новой социальной геометрии, руководствуясь
открывшимися горизонтами. Почему это происходит? Принципиальное отличие
монотеизма от языческой культуры не только в том, что «есть один Бог»,
а в языческой культуре – целый пантеон богов, но также в том, что этот
Бог не имеет генезиса.
То есть я хочу сказать, что в язычестве помимо политеизма есть и другая
значимая черта. Там существует своеобразная предыстория – мир
протоматерии, хаоса, из которого и возникает первое поколение богов
(которое, к тому же, со временем может быть сменено совершенно иными
богами). В монотеизме же Бог находится вне времени и вне творения,
творчество – его сугубый атрибут, Он свободно творит «все из ничего».
Вот это «из ничего» – и есть принципиальное различие между язычеством и
монотеизмом. В сущности, подобная трансценденция скорее отрицает,
нежели инкорпорирует прежнюю культурную традицию, определяя последнюю
как Античность, т.е. как мир предшествующий, «ветхий», как анти- мир.
Однако же почему понимание ритма человеческой истории столь важно для
толкований проблемы «диалога цивилизаций», и почему история получает
мощную акселерацию именно после того, как часть человечества усваивает
постулаты монотеизма, вырываясь из замкнутых пространств истории к ее
новому пониманию и столь впечатляющему воплощению? Дело в том, что
«творение из ничего» – подразумевает иной статус личности, подобной
своему Творцу. Это и есть утверждение в своих онтологических правах
персонализма, индивидуальности, проявлений осознанной субъектности
действия, поскольку, когда дело идет о свободном существе, «творящим из
ничего», то здесь присутствует и свобода действия, и свобода выбора, и
свобода личности, и даже – забегая вперед – скажем, идея экономики как
«расширенного воспроизводства».
Но и такая свобода от зачарованного сна языческих культур может иметь
свои уровни трансценденции. Она также может быть прочитана различным
образом, обнаруживая иные горизонты и степени освобождения.
Древо монотеизма произвело три могучих побега: иудаизм, христианство и
мусульманство. Из трех же персоналистических мировоззрений (я не хочу
называть их в данном контексте религиями, в определенном смысле они как
раз преодолевают такое понятие, как религия) впечатляющую, всемирную
экспансию совершило христианство, которое стало планетарной
цивилизацией, как бы она ни называлась: западноевропейская, западная,
североатлантическая, глобальная. Все равно, в своей основе это одна из
версий христианской цивилизации. Здесь я прочитываю христианство так,
как оно прописало себя в истории. Почему же именно этот побег получил
преференцию и столь мощную социальную реализацию, а не другие? Что
такого содержалось в христианстве, что дало ему очевидное, колоссальное
историческое и цивилизационное преимущество? Думаю, это понятие
Богочеловека. В результате того, что Бог стал человеком, у человека
появляется возможность претендовать на иные горизонты («стать по благодати тем, чем Бог является по существу»).
Введение этой предельной степени свободы, которая отсутствует у других
ветвей Авраамического древа, предопределило высочайший статус личности,
уровень ее претензий и свободы действия, возможностей и угроз, в
результате чего и сформировалась, в конце концов, современная
цивилизация.
Быть может, мои рассуждения в данном направлении избыточны. Но я
пытаюсь говорить о принципиальных различиях культурных кодов и
метафизических языков, об их состязательности в рамках объективно идущего исторического полилога культур и
цивилизаций. Тем более, что не всегда исторические прорывы и
трансценденции очевидны. Например, в повторяющихся разговорах об угрозе
«нового средневековья» – присутствует весьма субъективное прочтение
данного термина, затемняющее тот факт, что средневековое общество
являлось не столько кузеном традиционного мира, сколько законным
родителем современной цивилизации.
Тут я позволю себе в рамках регламента небольшое отступление от
основной темы разговора. Языческая культура, традиционная культура не
слишком склонна нарушать существующий порядок вещей. Она действительно,
как уже отмечалось сегодня, содержит в себе определенную целостность,
иногда достаточно простую, но чаще все же сложную целостность. Чем
дольше изучаешь архаические культуры, тем больше поражаешься этой
сложности. И возникает крамольная мысль, что сложность архаического
общества даже более сложна, нежели сложность менталитета и социальных
конструкций современного мира. Тем не менее, в ней есть особая, горькая
нота. Ее сложность – это, как я уже отмечал, сложность лабиринта, а не
сложность последовательных трансценденций, и неслучайно лабиринт – в
той или иной форме – есть, в сущности, «родовой признак» архаических
культур. Иначе говоря, в подобных обществах баланс доминирует над идеей
развития. Идея развития там, как правило, отсутствует, находится под
запретом. Когда же мы видим ее присутствие в ряде архаичных и
традиционных обществ, существующих в контексте современной цивилизации,
то во многом это есть всходы «экзогенных семян». И даже углубляясь
вглубь веков, вплоть до активно обсуждавшегося сегодня осевого времени,
мы наблюдаем ту же специфику – действенный импринтинг иных кодов.
Разговор о протомонотеизме осевого времени может, к примеру, вестись в
контексте темы «переселений народов» той поры, я имею в виду судьбы
иудейской диаспоры VIII и VI веков до нашей эры. Прежде всего, – первое
рассеяние 722-го года до н.э., маршрут которого мы не знаем, но и
второе – 586-го, и оба, по-видимому, ответственны за ряд косвенных
проявлений, прорастаний монотеизма в языческих обществах той поры.
Процесс, который, на мой взгляд, и реализовался в феномене «осевого
времени».
Средние же века получают порой противоположные оценки, поскольку там
протекают два совершенно противоположных процесса. С одной стороны,
происходят уплощение, кризис предыдущей формы цивилизации – античной, а
с другой стороны, имеет место футуристический прорыв в будущее. Отсюда
странные для современного человека связи, когда в западноевропейской
агиографии и иконографии святые связываются с теми или иными
техническими изобретениями. Ими могли быть на первый взгляд очень
простые изобретения – те или иные усовершенствования
сельскохозяйственной техники или мельницы и т.п. На самом деле, многие
из этих новаций были изобретениями радикальными. Но порой и новой
просторностью, открывшейся для прежних изобретений. Те же водяные
мельницы, ветряные мельницы вроде бы присутствовали в античном
обществе, однако широкое распространение получают в христианском мире.
Так же, как ракета, бумага или бумажные деньги присутствовали в
китайской цивилизации, но реальное применение и развитие получили в
цивилизации совершенно иной. В средневековом обществе возникает и ряд
оригинальных новаций: троеполная система земледелия, конная упряжь
(хомут, стремена), кривошип, – то есть изобретений, взорвавших прежнюю
систему земледелия, создав основу для «зеленой» и демографической
революций на рубеже первого и второго тысячелетий. Что, в свою очередь,
вело к кастелянской революции, феодализму, к своеобразной «приватизации
власти», преображая прежнюю имперскую формулу организации социума.
Затем приходит время бюргерской революции – взлета городской культуры,
в том числе из-за избыточности населения, а также крестовых походов как
трансценденции земных пространств, – процесс, в котором при желании
можно уже увидеть эскиз современной глобализации. После Столетней войны
кристаллизуется и новая форма организации власти – национальное
государство. Начиная с конца XV века, все эти новации складываются в
определенную целостность, – обретающую со временем имя «современной
цивилизации». Можно долго говорить на данную тему, но я бы рисковал
серьезно нарушить регламент, поэтому возвращаюсь к основному предмету
дискуссии и перехожу к современности и прикладным аспектам.
В чем суть современной цивилизационной ситуации? На мой взгляд, ее
основа – масштабная социокультурная революция, которую в настоящее
время переживает мир. В проявленной форме она протекает лет, эдак,
тридцать. Где-то на рубеже 60-70-х годов прошлого века доминировавший в
кодах современной цивилизации протестантский этос претерпел кризис и
глубинную мутацию. В недрах общества сформировалась какая-то иная
мировоззренческая позиция, другая система ценностей – пусть и не вполне
отчетливая, не до конца прочитанная, но активно утверждающаяся в живой
феноменологии бытия и выстраивающая основы новой цивилизационной
конструкции. В последние десятилетия активно трансформируются
политическая и экономическая практика, складывается новый социальный
класс, связанный с постиндустриальным производством и враждебный
прежнему порядку вещей. Не случаен даже семантический сдвиг от
привычного термина «мировая экономика» к «экономике глобальной».
Очевидно, что в мире политики, в мировой политике также произошел ряд
серьезнейших подвижек: кризис национального государства, формирование
«мировых регулирующих органов» и поствестфальской системы международных
отношений, появление новых влиятельных субъектов мировых связей и т.п.
Во многом разговор о столкновении цивилизаций – и о необходимости его
перевода в конструктивную форму «диалога цивилизаций» – есть порождение
именно кризиса национального государства и всей системы международной
регуляции в целом, а, возможно, и всей современной (Modern) цивилизации.
В полемике о «столкновении» и «диалоге» цивилизаций сам термин
«цивилизация», как мне представляется, активно используется во многом
из-за дефицита категориального аппарата для описания текущего состояния
мира, из-за необходимости как-то определить рамки новой социальной и
политической организованности. Иное, новое, оно потому и новое, что для
него нет имени. То есть на планете возникает форма политической
организации, для которой пока нет адекватных терминов, слов. В этой
ситуации мы пользуемся термином «цивилизация», чтобы зафиксировать
расширение параметров политической организации и круга ее значимых
субъектов, т.е. тех реалий, которые очевидным образом присутствуют в
полифоничном концерте мировых связей. При этом в социальной практике
сейчас царят прагматизм и эклектика – состояние, которое в своей основе
отражает транзитность ситуации, процесс деконструкции прежней формулы
политической организации мира и активно ведущегося поиска нового
значимого конструкта.
Заметным образом изменилось за последние годы само прочтение
глобализации: Соединенные Штаты, став мировой регулирующей державой
(своеобразный парафраз темы «свободы единого»), трансформировали версию
глобального маршрута. До недавнего времени лейтмотивом была, пожалуй,
тема финансово-правовой унификации мира, при которой акцентировались
такие понятия, как «вашингтонский консенсус», «национальная
транспарентность», «международные организации», «коалиции сил»,
«гуманитарная интервенция» и т.п. Сейчас же в центре внимания иной
реестр категорий, скажем, «ось зла», «глобальная держава»,
«страна-империя»… В подобной ситуации тема «диалога цивилизаций»
отражает определенную утрату прежней политической субъектности и поиск
новой конструктивной формулы мироустройства. Причем, рискну утверждать,
не столько в области мировоззренческого консенсуса, сколько в сфере
социальной практики (не случайно политическая инициатива об организации
данного диалога под эгидой ООН исходила от «исламской республики»), – и
такой поиск может оказаться конструктивным, результативным.
Основу же нынешнего мирового конфликта я вижу не в том, что цивилизация
Модернити, активно, форсированно осваивая мир, вводит тем самым себя в
полосу перманентных коллизий. И не в том, что на планете возникает
эклектичный концерт аморфных цивилизаций, чреватый их неконтролируемой
экспансией, – политическая субъектность «цивилизаций» мне вообще
представляется сомнительной. Скорее уж можно говорить о том, что в мире
сложилась ситуация культурной растерянности и сквозь эклектичную
субстанцию современного состояния глобального сообщества
просматривается контур некой «постцивилизации» (полимерной
среды). Конечно, понятие «постцивилизация» двусмысленно, тем более что
цивилизацию я все-таки понимаю не как культурный круг. Для меня
цивилизация существует скорее в координатах маркиза Мирабо – как градус
политеса, цивилизованности человека и общества, нежели как выраженное
своеобразие и феноменологическая оригинальность. Феноменологическое
своеобразие, специфичность, для меня скорее свойство культуры, качество
культурной организованности. А цивилизация – составная часть вполне
банальной триады: архаизация – варварство – цивилизация.
Реплика. Диахронической.
Неклесса А.И. Да, диахронической формулы, совершенно верно...
цивилизацию я прочитываю диахронно, а не синхронно, то есть как
повышающийся градус трансценденции и свободы. Именно поэтому для меня
понятие «цивилизация после цивилизации» не вполне удобно, «горчит»…
Пожалуй, точнее было бы сказать, что мы вступаем в непознанную,
четвертую форму социальной организации – после архаики, варварства и
цивилизации. Удивительным образом это понятие корреспондирует
четвертому состоянию вещества в физике (твердое, жидкое, газообразное и
плазменное), напоминая отдельными своими чертами характеристики именно
его плазменного состояния. В дизайне формирующегося постсовременного
мира наблюдается дисперсное, эклектичное, но устойчивое соединение
цивилизации и архаики, цивилизации и дикости в некотором едином
культурном контексте. И возможно основной «конфликт цивилизаций» на
планете разворачивается как раз между этим призраком грядущей
«постцивилизации» и цивилизацией современной, миром Большого Модерна.
В заключение, мне хотелось бы, пусть и бегло, осветить еще одну важную
– и по-своему парадоксальную – особенность переживаемой человечеством
глобальной трансформации. Дело в том, что параллельно с процессом глобализации,
о котором столь много писали и пишут в последние годы, не менее
интенсивно, но отчасти в тени, протекает более фундаментальный процесс,
который определяет, в том числе, и саму глобализацию, и ее актуальные,
а также будущие формы. Это процесс индивидуации, который
обуславливает появление новой культуры, в том числе политической и
экономической. Индивидуация – формирование энергичной личности с новым
масштабом действия, личности, которая действует поверх прежних
социальных и политических барьеров. Она их не отрицает, просто не
считает для себя императивными, обязательными. Подобная личность
действует не только сама по себе и не столько сама по себе, но образует
разнообразные новые организованности. То есть возникают кластеры
подобных личностей, деятельные группы, вспомним, как лет
десять-пятнадцать назад вся специальная литература запестрела
аббревиатурой NGO – НПО (международные неправительственные организации).
Города – основания прежней цивилизации – превращаются в своего рода
терминалы для этой эфирной Лапутании. То есть новые организованности –
это, если угодно, протоформа иного государственного устройства (понятие
государства в определенном смысле является для нас чуть ли не синонимом
понятия социальности, и оно действительно шире понятия национального
государства, о кризисе которого по преимуществу идет речь, но еще
Гегель различал в этой связи «идеал сущего» от «идеала возможного»).
«Новая Лапутания» создает свою географию, соединяясь с привычным
географическим ландшафтом через систему порталов, терминалов или,
говоря современным языком, hub’ов.
Это уже не просто прежний Север (квазигеографическое, но все-таки
связанное с географией понятие), а своего рода глобальный Север –
мегаполисы, метрополисы прежней политической системы, в которых,
собственно, новая культура и процветает (то есть глобальное
пространство элит). А в качестве его оборотной стороны, «изнанки»
существует и мировой Юг, переходящий в «мировой андеграунд». Эти
транснациональные, мировые пространства оказываются доминантными по
отношениям к прежним формам социальной организации, в том числе таким,
как национальное государство, генерируя собственные формы социальной
организованности: амбициозные корпорации, астроидные группы, НПО, –
соединяя осколки элит прежних организованностей в молекулы новых
деятельных субъектов социального текста. В сущности, этот энергичный и
деятельный космос и есть тот самый Новый мир, в который мы вступаем,
заявленные же рамки цивилизационного кризиса отражают колоссальный
формат происходящих изменений, разворачивающегося социального
конфликта. И вся эта турбулентная среда рано или поздно значимо
разрешится от бремени родовых мук.
Отсюда генезис темы «диалога цивилизаций» как первого подхода к
позитивной реконструкции мироустройства, к осмыслению формулы
существования и сосуществования в динамичном и нелинейном Новом мире.
Во многом от осознания масштаба и картографии происходящих перемен, от
выбора верного маршрута в бурном море глобальной трансформации зависит
также будущая судьба России.
|