Rambler's Top100

»Ќ“≈Ћ–ќ—

»нтеллектуальна€ –осси€

INTELROS.RU

Intellectual Russia


вернутьс€ к оглавлению

≈вгений јфонасин

 

 

√ностическа€ Ёсхатологи€ и  осмологи€[1]

 

 

I. ѕредварительные замечани€

¬ истории эсхатологических идей гностицизм занимает особое место. ѕредставлени€ о конце света и смысле истории составл€ют основную суть гносиса, и именно они повли€ли на формирование таких позднеантичных и средневековых направлений религиозной мысли, отличающихс€ своей апокалиптической направленностью, как манихеизм, павликианство и катаризм.[2]

 ак заметил полстолети€ назад известный немецкий исследователь √анс …онас, гностицизм Ц это отдельна€ мирова€ религи€, сравнима€ по историческому значению с христианством, исламом и буддизмом. ¬ этом определении есть некотора€ дол€ условности. ¬ообще говор€, гностицизм Ц это родовой термин, вошедший в употребление с легкой руки церковных историков XVIII века, и означающий христианские ереси первых двух веков, те самые, о которых писали апологеты. ќднако впоследствии этот термин стал употребл€тьс€ расширительно и существенно вышел за изначально заданные хронологические рамки. «аговорили об иудейском, иранском, исламском и даже китайском гностицизме. ƒл€ того чтобы навести пор€док в терминологии, исследовател€ми было предложено различать между терминами гносис и гностицизм, придав первому самое широкое значение, а второй зарезервировав исключительно за тем религиозным €влением поздней античности и раннего средневековь€, дл€ обозначени€ которого он был изначально изобретен. “огда получаетс€, что Ђгносисї в узком смысле слова Ц это особое откровенное знание, а в широком Ц тип мировоззрени€, такое знание исповедующий. Ќапротив Ђгностицизмї Ц это совокупность религиозно-философских движений поздней античности и раннего средневековь€, таких как иудейский и христианский гносис рубежа эр.[3] ”чение пророка ћани (216Ц276) €вл€етс€ причудливым и довольно синкретичным опытом пересадки иудейско-христианского гносиса на почву ближневосточной религиозной традиции, в рамках которой в то врем€ уживались вавилонские, персидские и эллинистические элементы.[4] ¬ этом смысле манихеизм Ц это также гностицизм.

»менно эти религиозные направлени€, в основном, благодар€ учению ћани, вправе называтьс€ отдельной мировой религией, оставшейс€ в прошлом, но оставившей заметный след в истории. ¬ отличие от остальных мировых религий, гностицизм пошел на убыль в VI и практически исчез к XЦXI в. н.э. Ђ¬ чистом видеї древний гностицизм сохранилс€ до наших дней в секте мандеев (или назареев), о которых впервые упоминают еще дохристианские источники и последние представители которой ныне живут в »раке и знамениты своим искусством в качестве мастеров серебр€ных дел.†

ѕричин исчезновени€ гностицизма можно указать много, однако одной из основных, несомненно, €вл€етс€ то обсто€тельство, что гностицизм так и не стал государственной религией. “олько единожды, при поддержке персидского правител€ Ўапура I (242Ц271), проповедь ћани получила государственную защиту, что немало способствовало распространению его учени€. ќднако уже при следующем правителе каста зороастрийских жрецов победила, и былое благоволение сменилось €ростными гонени€ми, в результате которых погиб и сам ћани. ќднако, утратив государственную поддержку, манихейское мировоззрение не исчезло, прочно зан€в Ђмаргинальнуюї роль гонимой и революционной религии, направленной против государственного и социального устройства мира, распространилось в —ирии, —еверной јравии, ≈гипте и достигло ѕалестины и јрмении. √ностическа€ этика (по крайней мере, в зеркале христианской критики) также представл€етс€ либо чрезмерно аскетичной, либо, наоборот, развратной, но и в том и в другом случае Ц бунтарской и опасной дл€ честных граждан. —толь же революционной выгл€дит гностическа€ эсхатологи€, отрицающа€ существующий мировой пор€док и призывающа€ его разрушить. ќчевидно, что именно гностицизм унаследовал большую часть того революционного зар€да, который был так характерен дл€ раннего христианства, однако сошел на нет после того, как христианство стало государственной религией. Ќе случайно, поэтому, все средневековые народные движени€, такие как павликианство, движение богомилов или стригольников, неизменно брали на вооружение гностические идеи. √ностические элементы присутствовали и в таких мистико-политических движени€х ислама, как шиитска€ секта исмаилитов (возникша€ ок. 850 г.), также отличавша€с€ революционным духом.†

ќсновные темы гностицизма Ц такие как космическа€ борьба света и тьмы, сотворение мира по ошибке, затер€нность человека в этом мире, тело как гробница (или темница) души и ее вечное стремлени€ вернутьс€ домой и т.д. Ц относ€тс€ к универсальным архетипам человеческой культуры, однако в специфически Ђгностическомї виде, веро€тно, по€вились на рубеже эр в рамках неортодоксального иудаизма. ќ секте ессеев, Ђиудейских гностиковї, как иногда их называют, сообщают нам кумранские находки. ќтцом-основателем гносиса христианские апологеты единодушно считают самарит€нина —имона, персонажа апостольских времен. —реди христиан гносис распространилс€ в первом и втором веках по –.’. ѕервые христианские теологи, такие как  арпократ, ћаркион, ¬асилид, ¬алентин и √ераклеон были гностиками. ¬ полемике с ними возникло христианское вероучение. ѕротив гностиков писали все ранние христианские авторы, начина€ с ёстина и »рине€ и заканчива€ ќригеном и јвгустином. ѕримечательно, что большинство этих авторов в конечном итоге предложили вариант христианского гносиса. ¬ особенности это относитс€ к  лименту, ќригену и Ћактанцию. ѕервый опыт систематизации христианской теологии, принадлежащий »ринею, епископу Ћионскому, €вл€етс€ пр€мым ответом гностицизму Ђшколы ¬алентинаї. “еологическа€ система ќригена Ц это также христианский гносис, однако даже в таком очищенном и демифологизированном виде он был впоследствии осужден церковью. ¬ традиции александрийского Ђфилософского гносисаї писал Ћактанций. ќснователь западной теологии јвгустин сам долгое врем€ был последователем манихейской религии, что сказалось на его позднейшем философском развитии. ¬ двух Ђградахї De civitate dei, концепции первородного греха и других иде€х јвгустина угадываетс€ манихейское вли€ние. ’ристианска€ теологи€ сделала все возможное дл€ того, чтобы реабилитировать этот мир как творение благого Ѕога и скрыть его темную сторону, однако некоторые элементы гностического экстремизма и негативного отношени€ к миру как несовершенному творению, от которого необходимо как можно скорее освободитьс€, присутствуют в раннехристианском мистицизме. Ќе лишен этих элементов и средневековый мистицизм.†

“аким образом, в наследство от гностицизма христианскому «ападу и ¬изантии досталось два элемента: революционное противодействие Ђсилам и власт€м мира сегої, про€вившеес€ в народных движени€х, и Ђпифагорейскийї мотив божественной искры, души, том€щейс€ в оковах тела, столь характерный дл€ монашеского мистицизма ¬остока и «апада.

„то же касаетс€ общей эсхатологической установки, типичной дл€ гностических школ, проиллюстрирую ее на примере учени€ известного гностика ¬алентина. ѕроизведений этого незаур€дного мыслител€ второго века не сохранилось. ¬се, чем мы располагаем, Ц это несколько фрагментов из писем и проповедей ¬алентина, которые цитирует  лимент јлександрийский.  ак показывают сохранившиес€ фрагменты, ¬алентин был скорее проповедником и поэтом, нежели теологом. ¬ своих проповед€х и письмах он учил о возникновении этого мира, обители смерти и несправедливости, в результате ошибки, котора€ должна быть исправлена. »менно эту задачу призваны выполнить гностики. ќни пришли в этот мир дл€ того, чтобы победить смерть и разрушить ее. Ђќт начала вы бессмертны, Ц говорит ¬алентин в одной проповеди, Ц дети вечной жизни. » вы пожелали распределить смерть между собой дл€ того, чтобы поглотить ее и растратить, чтобы смерть умерла в вас и благодар€ вам.  огда же вы разрушите весь мир, вы сами не погибнете, но получите власть надо всем тварным и гибнущимї ( лимент, —троматы IV 89, 2Ц3).

Ќебесный Ђсветї знани€ (гносиса) противопоставл€етс€ Ђогнюї незнани€, Ђкоторый притаилс€ у корней всего сущегої и в один прекрасный день воспламенитс€ и поглотит весь мир, погибнув при этом сам. „еловек забыл свою истинную небесную природу, которой страшатс€ даже ангелы. ќднако божественное провидение, согласно ¬алентину, посещает сердца тех, кто готов прин€ть его, и очищает их от гр€зи и духов зла, там поселившихс€. “олько тогда человек снова вспоминает о том, кто он есть, каково его истинное происхождение и предназначение. ќн узнает в себе образ небесного „еловека. Ёто знание есть радость и откровение истины дл€ тех, кто получил его. ¬ этом смысле они уже воскресли и уже спасены. Ёта же иде€ высказываетс€ в гностическом ѕисьме –егину, коптский перевод которого сохранилс€ в  одексе ёнга из библиотеки Ќаг ’аммади.†

ћотив духовного или Ђдвойногої воскресени€, по-видимому, €вл€етс€ универсальным дл€ различных гностических школ. ƒуша не может воскреснуть после смерти физического тела, если она уже не воскресла и не пробуждена ото сна благодар€ гностическому откровению, которое одно способно преобразовать душу и дать ей новое рождение. »менно такой смысл придают своему основному таинству баптисты-мандеи (или назареи), последние, как уже отмечалось, из доживших до наших дней гностики[5].

ќкончательное избавление описываетс€ в гностических трактатах как небесное путешествие, которое проделывает душа, ведома€ духом-союзником или небесным спасителем. — его помощью она преодолевает сопротивление материи и козни духов-противников, как поселившихс€ в самой душе, так и внешних, таких как семь планетарных духов во главе с демиургом. Ѕез этого божественного содействи€ невозможно вырватьс€ из пут материи и разорвать цепь необходимости, из-за которой души вынуждены посто€нно перевоплощатьс€ в различные тела и служить в качестве Ђкормаї демиургу и его ангелам. ќднако одной этой помощи не достаточно. —ама душа должна быть уже просвещена гносисом дл€ того, чтобы суметь восприн€ть призыв и правильно отреагировать на него. »менно с этой целью существует гностическое учение. Ётот сюжет особенно подробно излагаетс€ по заключительной части јпокрифа »оанна, без преувеличени€ важнейшего из ранних гностических трактатов, две версии которого дошли до нас в коптском переводе. ѕросвещенный истинным знанием Ђгностикї еще при жизни достигает состо€ни€ воскресени€, осознав, что мир в действительности €вл€етс€ Ђбольшей иллюзией, чем это знаниеї, как говоритс€ в ѕисьме –егину. „итатель, веро€тно, заметил, что небесное путешествие и представление об истинном мире, который открывает гносис, во многом напоминает учение, известное из √осударства ѕлатона. ∆ив€ в этом мире, он пользуетс€ телом как временным жилищем, в действительности пребыва€ в духовном Ђтелеї, которое не подвержено тлению и невидимо дл€ духов тьмы (Ѕиблиотека из Ќаг ’аммади, кодекс VI, трактат 3, 32, далее NH VI, 3, 32).†

ќднако гностическа€ эсхатологи€ не ограничиваетс€ небесным путешествием души и спасением духовного Ђсемени высшей природыї. √овор€т гностики и о конечной цели мирового процесса. ¬ общих чертах эта цель состоит в том, чтобы утраченна€ исходна€ полнота (ѕлерома) была восстановлена, все частицы света, погруженные во тьму, вернулись назад, и произошло окончательное разделение света и тьмы, божественного и земного, Ђверхаї и Ђнизаї. »стори€, таким образом, имеет конец и в глобальном смысле развиваетс€ линейно, хот€ локально возможны некоторые циклы и повторени€, такие как перевоплощение душ или регул€рно повтор€ющиес€ мировые катаклизмы. ѕовторение глобального мирового цикла не допускаетс€. ѕо крайней мере, ни один из известных гностических источников не говорит об этом.†

ќсновные фазы космической драмы включают в себ€ очищение частиц света, то есть избранных душ, гносисом, возвращение их назад (¬еликое восстановление или возвращение всего, Ђапокатастасисї), наказание или частичное оправдание противоборствующих сил тьмы и, наконец, уничтожение космоса, созданного по ошибке в качестве арены борьбы света и тьмы. ( расочное описание мировой катастрофы содержитс€ в кодексе NH XIII 1, 43. «десь ¬еликое восстановление описываетс€ как рождение нового мира, а сам катаклизм сравниваетс€ с родовыми схватками. ѕодробное описание ожидаемого конца материального мира можно найти также в NH VI 4, 45, 29Ц47, 26 и II 5, 125, 7 Ц 127, 17). Ђ¬ тот день, когда заси€ет свет, тьма отступит и вернетс€ на свое местої, Ц сказано в писани€х мандеев. »сключение составл€ет только система ¬асилида, согласно которому космос после ¬еликого восстановлени€ продолжает существовать, однако погружаетс€ в вечный сон. ѕримечательно, что в некоторых гностических текстах ¬еликое восстановление не ограничиваетс€ простым исправлением исходной ошибки. ”ничтожаютс€ и ее предпосылки, не позвол€ющие этой трагической истории повторитьс€. ѕарадоксальным образом тьма превращаетс€ в актуальное ничто, то есть полностью исчезает, вырываютс€ даже Ђкорни тьмыї. (¬ NH VII 1, 45, 14Ц31 говоритс€ о полном Ђразрушении природыї. ¬ манихейской доктрине от тьмы остаетс€ только нерасчленимый хаос.) “о же самое происходит и с частицами света, душами. ќни сливаютс€ в единый безграничный свет, и так завершаетс€ полное восстановление всего. ¬ некоторых гностических доктринах (например, у мандеев, ѕрава€ √инза XV 3) на это обсто€тельство обращаетс€ особое внимание. «аблудшие и павшие души и даже сам злой демиург раздел€ют общую участь, правда, после мучительного очищени€ огнем. (—м. также ѕистис —офи€ 45, 48,33 Ц 49,4.) “акое очищение называетс€ Ђвторой смертьюї. Ёту позицию, как известно, отстаивал и христианский гностик ќриген.†

 

II. Ђ√ностикиї »пполита

“аковы основные эсхатологические мотивы гностических трактатов, повтор€ющиес€ в них, с различными вариаци€ми, иногда довольно значительными.   сожалению, формат статьи не позвол€ет развить все эти сюжеты более детально[6]. ÷елью данного исследовани€ €вл€етс€ более частный сюжет, который будет рассмотрен в основном с опорой на трактат ќпровержение всех ересей, приписываемый »пполиту –имскому.[7] Ѕудут приведены и рассмотрены примечательные гностические тексты, иначе как из этого источника не известные и, как представл€етс€, до насто€щего времени обделенные вниманием исследователей.

“руд »пполита состоит из дес€ти книг (из которых сохранилось восемь) и делитс€ на три части, причем сам автор говорит, что его трактат имеет такую Ц трехчастную Ц структуру (X 6, 1).  ниги I и IV (поскольку II и III утрачены) описывают дохристианские Ђересиї философов, астрологов, магов и т.д. (¬полне веро€тно, что несохранившиес€ две книги касались эллинистических и ближневосточных мистериальных культов.) Ётот текст, озаглавленный Philosophoumena, имел долгое врем€ самосто€тельное бытие и €вл€етс€ в насто€щее врем€ одним из ценных источников по истории древнегреческой философии.  ниги VЦIX посв€щены христианским Ђерес€мї и включают в себ€ описание более тридцати гностических систем. ¬ообще говор€, задачей этого изложени€-опровержени€ €вл€етс€ попытка показать, что все христианские ереси в действительности происход€т от Ђ€зыческой мудростиї. »де€ эта, как мы знаем, универсальна и присутствует уже в евангельском ѕослании »уды[8]. –азумеетс€, она известна ёстину и »ринею. ѕоследн€€ книга Refutatio, иногда называема€ Syntagma (или Epitome), начинаетс€ выдержкой из —екста Ёмпирика и представл€ет собой краткую сводку Ђвсех ересейї, €вл€€сь, по сути, независимым произведением. Ќекоторые исследователи высказывали предположение, что она не принадлежит автору Refutatio, или, если все же признать, что это произведение »пполита, то скорее всего его ранн€€ работа, на которую он сам ссылаетс€ в предисловии к Refutatio (так полагает Frickel). ќднако, как убедительно показывает ћаркович (Introduction, p. 34), это не так. ¬ крайнем случае, можно согласитьс€ с тем, что перед нами переработанна€ верси€ ранней —интагмы, поскольку в этой книге »пполит не только пересказывает (с некоторыми изменени€ми и в несколько иной последовательности) уже изложенное в основном труде, но и добавл€ет новую информацию, расшир€€, например, очерк учени€ ћаркиона (VII 30; X 19).  роме того, в этой последней книге повтор€ютс€ те же ошибки. —ледовательно, ранн€€ —интагма до нас не дошла.

 .  ошорке выдел€ет три основных установки, которым »пполит следует на прот€жении всего трактата. ѕрежде всего, по мнению »пполита, еретики заимствуют все свои теории у греков, которые, в свою очередь, позаимствовали это у евреев[9]. Ётот принцип »пполит высказывает в предисловии (Proemium 8Ц9) и следует ему на прот€жении всего трактата. ѕо этой же причине он начинает изложение с весьма подробного очерка истории философии. ќднако почему мы можем быть уверены в том, что еретики Ц это kleylogoi (термин €вл€етс€ неологизмом »пполита), укравшие все у греков? ќказываетс€, просто потому, что греки древнее. Ќикакого другого доказательства не требуетс€.

–азумеетс€, те св€зи, которые устанавливает »пполит между еретиками и философами, зачастую произвольны. ќбзор учени€ ¬алентина и его учеников он начинает, например, со сравнени€ их с пифагорейцами:†

Ђ»з учений ѕифагора и ѕлатона, не из ≈вангели€ берет начало ересь ¬алентинаЕ ѕоэтому сам ¬алентин, а также √ераклеон, ѕтолемей и вс€ их школа, подобно ученикам ѕифагора и ѕлатона, положили в основание своих систем числовые спекул€ции. ќни положили в основание всего ћонаду, нерожденную, нерушимую, непостижимую, родител€ и причину всего сущего. ќни называют эту вышеупом€нутую ћонаду ќтцом. ќднако здесь они расход€тс€ во мнени€х. Ќекоторые из них, стрем€сь превратить доктрину ¬алентина в чистый пифагореизм, считают, что ќтец этот не содержит в себе ничего женского, не св€зан никакими узами (брака) и (абсолютно) один (¥qhlun kaˆ ¥zugon kaˆ mÒnon). ƒругие же, полага€, что мужское начало не в силах самосто€тельно произвести что-либо, прибавл€ют (sunariqmoàsi) к нему “ишину, как его супругу, чтобы он смог стать ќтцомї (Refutatio VI 29, 2Ц3).

√овор€ о ¬асилиде, »пполит св€зывает его почти исключительно с јристотелем, за€вл€€ в конце, что Ђвсе эти мифы ¬асилид узнал, когда училс€ в ≈гипте, у них он перен€л всю эту мудрость и принес такой плодї (VII 24, 13)[10].  роме того, он говорит, что наассены, наподобие ‘алеса, учат о змее как о влажном элементе (V 9, 13), что ёстин позаимствовал свое учение у √еродота (V 23Ц28), а ћаркион Ц у Ёмпедокла (VII 29Ц31).

»сточник, на который опиралс€ »пполит, излага€ гностические теории, нам не известен, однако, суд€ по всему, этот текст уже содержал многочисленные ссылки на греческих философов, подсказыва€ тем самым »пполиту эту идею. √ностики »пполита сознательно используют греческие поэтические и философские тексты и сами предлагают их толкование. Ќеизвестный гностический автор, излагающий доктрину наассенов, цитирует и толкует √омера и √ераклита (V, 7, 30; 8, 42, 44), Ђператыї и Ђсетианеї также упоминают √ераклита по имени (V 16, 4; V 21, 2; 19, 4), а другой неизвестный гностический писатель упоминает Ёмпедокла (VII 29, 8Ц12).  ак полагает ћаркович, вполне веро€тно, что и ¬асилид также сам цитирует јристотел€ (VII 15, 2, 17; 19, 7).†

ƒалее, по словам »пполита, дл€ того, чтобы опровергнуть еретические доктрины достаточно просто раскрыть их, изложить и сделать €вными (I 31, 3). „то это значит? ѕо мнению »пполита, во-первых, это необходимо дл€ того, чтобы Ђтайное стало €внымї. ƒействительно, гностики считали свое учение эзотерическим, и трудно теперь сказать, насколько это учение было тайным на самом деле. Ќесомненно, что принцип Ђне каждому гносисї имел и свое прикладное значение.  ак бы там ни было, раздобыв гностические тексты, »пполит решил опубликовать их (Proem. 2Ц5, 8). ¬о-вторых, он полагал, что гностические учени€ настолько абсурдны, что один факт их изложени€ уже достаточен дл€ того, чтобы разумные люди отвратились от них. »так, опровергнуть, значит показать.  ак следствие, наш автор, в отличие от »рине€ и тем более  лимента, не очень озабочен доказательством их ложности. ќни сами себ€ опровергнут.  ак следствие, логическа€ аргументаци€ в нашем трактате практически отсутствует, однако та же участь постигла и второй тип аргументации, столь активно используемый »ринеем. »пполит практически не прибегает к экзегетике, чтобы опровергнуть ложные толковани€ ѕисани€. „аще всего он просто ограничиваетс€ перечислением ложных интерпретаций, которые находит в своем источнике. Ёто обсто€тельство безусловно указывает на тот факт, что ко времени сочинени€ Refutatio ортодоксальное учение ÷еркви уже укрепилось и не нуждалось в дополнительной защите. ¬ этом смысле ни о каком œlegcoj в трактате »пполита речи не идет, поскольку он практически не содержит логической аргументации. —корее, это Ђотвержениеї. ¬ конце большинства разделов, где было бы естественно ожидать хот€ бы краткого авторского заключени€ или хот€ бы уничижительного вердикта, »пполит просто говорит, что Ђоб этом мы сказали достаточно (дл€ опровержени€-отвержени€), перейдем теперь к следующемуї (VII, 31, 8; V, 11; 18; 28, etc.).

Ќаконец, Ц и это нас особенно интересует в данном контексте Ц не только дл€ гностиков, но и дл€ »пполита характерно представление об историческом процессе, как о катастрофе[11]. »стори€ близитс€ к концу. »стина постепенно ув€дает. ќна искажена иуде€ми, расколота на части греками и просто уничтожена еретиками. “олько христиане еще сохранили последнюю искру, открытую ’ристом, и в этом их спасение. ¬ этом своем убеждении он, должен заметить, весьма близок к гностикам. Ќепосредственным практическим принципом, который следует из этого убеждени€, €вл€етс€ уверенность в том, что еретики выполн€ют определенную, отведенную им историческую миссию. ќни служат дь€волу (поклон€ютс€ змею-наасу) и наход€тс€, так сказать, по другую сторону баррикад. ¬ этом качестве все они образуют некую еретическую традицию. —ледовательно, установив принадлежность того или иного учени€ к этой традиции и определив его место в successio haereticorum, мы можем на этом успокоитьс€. “ак, личный противник »пполита  аллист оказываетс€ последователем Ќоэта, который, в свою очередь, восходит к √ераклиту (IX 7Ц12)[12]. ѕравда, это предположение несколько осложн€ет задачу »пполита: он не может, например, возвести  аллиста пр€мо, скажем, к √омеру. Ёто обсто€тельство добавл€ет еще одну интересную проблему, касающуюс€ самого автора трактата.

 ажетс€, что он сам не очень в ладах с современной ему церковью, поскольку посто€нно ратует за Ђчистуюї исходную апостольскую доктрину. Ѕыть может, он вышел из гностиков и таким образом имел доступ к столь многим гностическим текстам? »ли здесь слышитс€ голос отвергнутого церковного иерарха, которому не по душе нововведени€ современных ему церковных властей? ”читыва€ плохую сохранность манускрипта и его не€сное происхождение, можно высказать предположение, что авторский текст был впоследствии искажен: или потому, что содержал не вполне приемлемые суждени€, или просто по прихоти переписчика или заказчика, который хотел иметь только изложение еретических учений, ужав текст до конспекта. “ака€ возможность не исключена. јналогичное предположение высказывалось, например, применительно к восьмой книге —тромат[13]. ќднако, как и в случае с  лиментом, мне представл€етс€ более правдоподобной следующа€ схема. Refutatio Ц это не трактат, а его набросок, подготовительные заметки, которые так и не превратились в трактат, или же предназначались автором дл€ других целей, например в качестве материала дл€ последующих работ. ѕредположение о том, что мы в данном случае имеем дело с заметками, изначально не предназначенными дл€ широкого распространени€, согласуетс€ и с тем фактом, что этот текст был столь редок и малоизвестен в последующей традиции и почти чудом дошел до нас. ѕредположим, что из всего наследи€  лимента јлександрийского до нас дошли только »звлечени€ из “еодота.  акого бы мы тогда были мнени€ о нем, как о теологе?

»так, историческое значение Refutatio сводитс€ почти исключительно к его роли в качестве важного источника по истории гносиса и философии и его следует рассматривать именно в этом качестве.†

„то же нового мы узнаем о гносисе из сочинени€ »пполита? ѕомимо €вных заимствований из »рине€ или из общего дл€ них источника, »пполит цитирует дес€тки страниц гностических текстов, которые иначе как через его посредство не известны. ѕримечателен философский трактат (Apophasis Megale), который »пполит приписывает —имону ћагу[14]. »наче как из »пполита не известны учени€ таких гностических Ђшколї, как наассены, Ђператыї, Ђдокетистыї. ѕересказывает он некую Ђкнигу Ѕарухаї ёстина √ностика, учение гностика ћонойма Ђјрабаї и другие. ќн предлагает очерк учени€ Ђсетианї, совершенно отличный от того, который приводит ≈пифаний. ¬ V 19Ц22 »пполит излагает учение сетиан и ссылаетс€ в конце на некий ѕарафраз —ета. —равнение показывает, что этот текст имеет много общего с трактатом ѕарафраз —ема из седьмого кодекса гностической библиотеки из Ќаг ’аммади (NH VII 1). ≈го описание системы ¬асилида в корне отлично от того, которое дает »риней.[15] ƒаже изложение системы ¬алентина, хот€ и содержит буквальные совпадени€ с изложением »рине€ и €вно зависит от последнего, во многом отлично[16].

ƒавно планиру€ написать Ђопровержение всех ересейї, как пишет »пполит в предисловии, он (возможно, неожиданно дл€ себ€) раздобыл обширный новый материал. ѕричем этот материал не шел ни в какое сравнение с тем, который был известен со времен »рине€. ѕо достоинству оценив эту, как остроумно замечает ћаркович, Ђбиблиотеку из Ќаг ’аммадиї своего времени, »пполит немедленно воспользовалс€ этой новой возможностью и прин€лс€ за небывалое по масштабам опровержение. ќн позаботилс€ и о том, чтобы преподнести материал в наиболее эффектной форме, начав с доктрины Ђнаассеновї. —ведени€, параллельные »ринею, таким образом, оказались в конце сочинени€. ¬полне веро€тно, что вс€ эта втора€ часть была подготовлена »пполитом ранее и затем расширена после открыти€ новых текстов.†

ѕримечательно, что это новое открытие, как отмечает ћаркович, изменило даже представление »пполита о происхождении ересей. ƒействительно, со времен ёстина (јпологи€ I 26, 1Ц3) и »рине€ (ѕротив ересей I 22, 2 sq.), и на основании ƒе€ний апостолов (8: 9Ц24) прародителем всех ересей (fons omnium haereticorum) считали —имона ћага. —ам »пполит также высказывает эту идею (VI 7, 1). ќднако после Ђвеликого открыти€ї ему пришло в голову, что в действительности причиной всех ересей €вл€етс€ «мей (V 6, 3: Ð atioj tÁj pl£nhj Ófij), то есть различные змеепоклонники (наассены от евр. nahash), причем они сами и называют себ€ Ђгностикамиї (V 6, 3Ц4). “ак возникает нова€ перспектива: сначала по€вились древние гностики, а потом —имон, ¬асилид и ¬алентин переработали эти доктрины. —сылки на теорию ёстина в этом смысле могут считатьс€ данью традиции и рудиментами первой версии труда. ¬полне веро€тно, этим же открытием объ€сн€етс€ и за€вление »пполита в предисловии, что раньше он, мол, не хотел рассказывать обо всех тайнах гностиков, чтобы они имели возможность раска€тьс€, но теперь ему надоело смотреть на их бесчинства, и поэтому Ђпора рассказать о них всем и открытої. ¬еро€тно, иронизирует ћаркович, раньше ему нечего было сказать. » он (к нашему удовольствию) начинает переписывать свой источник страницами. ¬ том, что во многих случа€х его пассажи €вл€ютс€ точными цитатами, позвол€ет убедитьс€ тот факт, что он в точности воспроизводит два высказывани€ из ≈вангели€ от ‘омы (V 7, 20; VI 8, 32; Nag Hammadi II 2), кроме того, трудно предположить, что он сам придумал Ђ√имн наассеновї и гимн Ђ∆атваї[17], который приписывает ¬алентину.  нига Ѕаруха и Megale Apophasis также отличаютс€ оригинальным стилем, поэтому несомненно представл€ют собой цитаты или близкий к тексту пересказ.† “еперь иде€ о том, что гностики заимствуют свою мудрость у греков, уже не кажетс€ »пполиту убедительной, во вс€ком случае, в дес€той книге об этом уже почти не говоритс€.

»так, сочинение »пполита, благодар€ тому, что оно фактически €вл€етс€ конспектом Ђгностической библиотекиї, представл€ет собой один из важнейших источников по истории гностицизма и, благодар€ его неудавшейс€ попытке доказать св€зь между гностиками и греческими философами, замечательным источником по истории философии.†

¬ заключение своего анализа произведени€ »пполита ¬алле высказываетс€ в том духе, что наш автор, в отличие от »рине€, совершенно не понимал того, что говор€т гностики и, кроме того, скорее всего, не встречал ни одного живого гностика, поскольку в его врем€ они уже практически исчезли[18]. Ќа мой взгл€д, »пполит может быть отчасти оправдан. ћне кажетс€, что данном случае мы сталкиваемс€ с редким образчиком раннехристианского Ђнаучного исследовани€ї. » кто знает, быть может наш автор, не сумев до конца подтвердить гипотезу о том, что все гностические учени€ восход€т к той или иной философской школе, впоследствии просто отказалс€ от этого предположени€?

»з всего разнообрази€ материала, содержащегос€ в произведении »пполита, € рассмотрю ниже несколько фрагментов, в которых рассказываетс€ о различных, однако во многих отношени€х родственных, гностических учени€х о космосе, человеке и конце истории. ќсобенностью этих гностических систем €вл€етс€ то, что (1) о них мы знаем только от »пполита (за исключением Ђсетианї, упоминаемых и другими ересиологами, однако учение Ђсетианї у »пполита в корне отличаетс€ от того, что мы знаем из других источников) и (2) все они учат о трех основных началах, правда различных.  роме того, авторы этих систем примечательны повышенным по сравнению с другими гностиками вниманием к греческой философско-мифологической традиции, а также только косвенным образом св€заны с христианством и в некоторых случа€х христианские мотивы выгл€д€т вторичными по отношению к основной системе.†

Ёсхатологи€ €вл€етс€ центральной темой этих учений. √лавна€ задача избранного Ђгностикаї состоит в том, чтобы найти выход из этого мира (собственными усили€ми и при помощи небесного спасител€), Ђизбежать гибелиї (V 17, 4Ц7 et passim) и Ђникогда более не возвращатьс€ в этот измен€ющийс€ космосї (VI 14, 6). ќднако что делает этот космос изменчивым и непригодным дл€ жизни? Ќекое злое, хаотическое начало, называемое в различных текстах различными именами. »менно с ним вступает в космическую борьбу —паситель, и мотив этот универсален дл€ большинства мифологических систем. —илы космоса, боги и избранный ими герой (такой как ћардук, »ндра или ¬аал) вступают в борьбу с силами хаоса, которые гроз€т уничтожить космический пор€док. »менно он, по праву победител€ затем становитс€, с согласи€ остальных богов, царем спасенного мира. ¬о многих мифах эта борьба описываетс€ как посто€нна€. —паситель мира должен все врем€ охран€ть мир, поскольку силы хаоса могут проснутьс€ в любую минуту и нанести роковой удар. ƒаже в относительно стабильной египетской мифологии гигантский дракон или змей јпофис или јпеп, воплощение хаоса, все врем€ стремитс€ вырватьс€ наружу.[19] ќднако гностические авторы идут дальше. ¬ духе иранской и иудейской апокалиптической традиции[20] они говор€т не просто о достижении некоторого баланса между силами космоса и хаоса. «адачей спасител€ €вл€етс€ полное уничтожение самого источника хаоса. ≈го цель Ц не временна€ победа, но полное и окончательное спасение совершенных, установление идеального пор€дка (в неком умопостигаемом космосе Ц плероме), и разрушение если не актуально злоде€тельного, то по крайней мере нестабильного и хаотического начала. —ценарии различны, но подобный конец им представл€етс€ неизбежным. ѕримечательно, что в отличие, например, от системы школы ¬алентина, в данных текстах космическа€ борьба ведетс€ силами в меньшей степени персонифицированными, что подчеркиваетс€ различными естественнонаучными аналоги€ми.

»так, рассмотрим Ђкосмо-психологическиеї и эсхатологические воззрени€ нескольких гностических Ђшколї, названных »пполитом Ђнаассенамиї (V 6, 3 Ц 11, 1), Ђператамиї (V, 12, 1 Ц 17, 13) и Ђсетианамиї (V 19, 1 Ц 22, 1) в контексте учени€ других гностических Ђшколї и современных им религиозно-философских доктрин.

¬полне веро€тно, что данные гностические учени€ принадлежат различным школам. ќднако не исключена веро€тность, что »пполит, подобно другим ересиологам, был заинтересован создать как можно больше гностических сект[21]. ¬ любом случае названи€ этих Ђсектї выгл€д€т крайне искусственно. ј поскольку тексты идут подр€д, естественно предположить, что он пользуетс€ близкими источниками, и, значит, возникает желание скорее соотнести эти три версии гностического мифа, нежели усмотреть в них различи€. ѕоэтому речь пойдет о них всех вместе, и дальнейший анализ будет проводитьс€ скорее по тематическому принципу, нежели на основании Ђшкольнойї принадлежности того или иного воззрени€.

 

III. “ри версии гностического мифа

–ассмотрим последовательно элементы гностического учени€ по »пполиту, которое больше похоже на философский миф. ¬ данном случае мен€ интересуют те философские элементы, которые можно в нем вы€вить, а также их возможное происхождение.  оличество параллелей с другими античными текстами, которые приход€т в голову, огромно, поэтому в данной статье ограничусь немногими замечани€ми и наиболее €вными соответстви€ми. ≈стественно начать с первых принципов и учени€ о космосе и душе, а затем перейти к малой (или личной) и большой (или космической) эсхатологии.

1. “риада первых принципов. ¬ основе космического пор€дка лежат три принципа. ќднако эта триадическа€ космологи€ достаточно прихотлива. ЂЌаассеныї, по словам »пполита, утверждают следующее: Ђ√овор€щий, что космос происходит из одного начала, ошибаетс€, полагающий, что из трех Ц говорит истинуї (V 8, 1).  аковы эти начала? ¬ данном контексте ими оказываютс€ три природы: высшего человека јдама, смертна€ Ђнаход€ща€с€ здесьї и земного человека (Ђнецарственной расы, котора€ низошла сюдаї). Ќесколько ранее (6, 5) это разъ€сн€етс€. ќказываетс€, что предвечный (а потому называемый Ёоном) андрогин јдам соедин€ет в себе природы ќтца и ћатери, сравниваетс€ с √ерионом, который далее этимологизируетс€ как Ђтекущий из землиї (8, 4) и раздел€етс€ на три (части): умную, душевную и бренную (tÕ noerÒn, tÕ yucikÒn, tÕ coŽkÒn). †ѕо образу этого „еловека† космос насел€ют три типа существ Ц умные (Ђангельскиеї), душевные и бренные (или земные), которым соответствует три сообщества (Ђцерквиї) Ц избранна€, призванна€ и порабощенна€ (™klektї, klhtї, a„cm£lwtoj). ѕодобного рода триады нередко встречаютс€ и далее, например в 20, 1 сл. (на сей раз Ђсетианеї), где говоритс€ о трех (!) дн€х творени€, трех законах, триадах библейских персонажей (јдам, ≈ва и «мей;  аин, јвель и —иф) и т.д.

¬ √имне наассенов трехчленна€ структура сохран€етс€, хот€ называютс€ другие имена: ѕервородный ”м, изливающийс€ вовне (cuqšn) ’аос и ƒуша (10, 1). Ёти два представлени€ различны, однако не несовместимы, в особенности учитыва€ предшествующий собственно стихотворному отрывку подробный экскурс о том, как душа јдама захватываетс€ материей и порабощаетс€ ею. ¬ первом случае строитс€ антропологи€, во втором, космогонический миф. ќсталось только отождествить сходные пон€ти€, что нередко, как мы знаем, и делаетс€ античными любител€ми аллегорического толковани€ мифологии, будь то стоики, христиане, платоники или наши гностики.

Ђѕератыї (12, 1Ц3) также утверждают, что Ђкосмос един, однако имеет три частиї:

Ђѕерва€ часть их трехчастного делени€ подобна некоему единому началу, как бы великому источнику (phg¾ meg£lh) [всего], который может быть поделен логосом (в уме?) (tù lÒgJ) на бесконечное число разделов (tom¶j). ѕервым и наиболее важным разделом (tom¾), по их мнению, €вл€етс€ троица (tri£j), перва€ часть которой называетс€ Ђсовершенное благої и отеческое величие (mšgeqoj patrikÒn). ¬тора€ часть их троицы подобна бесконечному множеству сил, возникших самосто€тельно. “реть€ часть есть особенное (dikÒn). (3) ѕри этом перва€ часть, будучи совершенным благом, есть нерожденное, втора€ есть возникшее само по себе, а треть€ Ц рожденное (tÕ <d> tr…ton gennhtÒn). —ледовательно, они €вным образом ввод€т трех богов (qeoÚj), три логоса, три ума и трех человек, ибо в каждую часть космоса, получившуюс€ в результате их делени€, они помещают богов, логосы, ум, людей и все остальноеї.†

Ќесколько далее (17, 1) членам триады даютс€ иные имена: Ђ¬се сущее Ц это ќтец, —ын и ћатери€. » каждое из этих начал само обладает бесчисленными силами. —ын, или Ћогос, располагаетс€ между ќтцом и ћатерией и €вл€етс€ змеем, который перемещаетс€ посередине между неподвижным ќтцом и вечно движущейс€ ћатериейї. —ын, он же Ћогос, вполне соответствует фигуре јдама наассенов. Ёпитет јдама Ђтекущий из землиї указывает на влажную природу, что, как мы увидим далее, также позвол€ет отождествить его со змеем-посредником.

ƒалее, согласно Ђсетианамї (19, 1) Ђсуществуют три определенных начала (tre‹j ¢rc¶j periwrismšnaj) универсума (tîn Ólwn), и каждое из этих начал обладает бесчисленными силамиї.   этому сюжету € еще вернусь, отмечу только, что триадическа€ метафора далее развиваетс€ на различных библейских примерах (правда, возможно, это творчество самого »пполита), а кроме того приводитс€ кака€-то выдержка из орфических сочинений (веро€тно, при посредстве ѕлутарха), персонифицирующа€ Ђсветї и Ђтемную водуї. ¬ свидетели же призываетс€ √омер (»лиада XV, 189).†

2. ¬одна€ стихи€ и душа. ѕо представлению Ђператовї (16, 2Ц4), источником возникновени€ и гибели €вл€етс€ водна€ стихи€, Ђпоскольку ни что не в силах разрушить мир быстрее, нежели водаї. ѕо этой причине, как думает »пполит, они и называютс€ Ђператамиї, то есть теми, кто знает, как преодолеть (Ђпересечьї как реку, per©sai) гибельные Ђводыї. ƒалее читаем, что вода окружает  роноса, то есть врем€, которое и создало все станов€щеес€, а следовательно ответственно за его гр€дущую гибель. Ќе вполне пон€тное выражение Ђсила света водыї перекликаетс€ с тем, что говоритс€ у сетиан: Ђтьма Ц это ужасна€ водаї (19, 5). ќчевидно, тьма воды €вл€етс€ одновременно источником силы и вызывает страх.†

 ронос, как видно из соответствующего пассажа (16, 3), олицетвор€ет силу, котора€ управл€ет водой, по своей сути пассивным началом. ” сетиан отдельной фигуры, олицетвор€ющей разрушение, нет, зато сама вода объ€вл€етс€ Ђхитроумнойї (19, 6) и из нее самой возникает Ђ€ростный ветерї, который носитс€ как Ђкрылатый змейї и сознает все, что насел€ет изменчивый мир (19, 13.18). Ёффект в результате достигаетс€ тот же самый: вода (с  роносом или без его помощи) захватывает все, что попадает в него и не отпускает. ¬спомним, что в √имне наассенов говоритс€ о Ђтекущемї ’аосе, что бесспорно указывает на его водную природу. » он точно так же захватывает душу.†

¬ качестве подтверждени€ этой точки зрени€ »пполит или, скорее, его источник призывает в свидетели √омера (»лиада XXV, 36Ц38) и √ераклита (фр. 66 ћаркович: Ђƒушам смерть Ц воды рожденьеї). Ётот фрагмент широко известен. ќ нем читаем у ‘илона јлександрийского, у ѕорфири€ в ѕещере нимф (где цитируетс€ Ќумений), у ѕлутарха, ѕрокла и многих других авторов. Ќар€ду с выдержкой из орфической поэмы и в более полной форме этот текст приводитс€  лиментом јлександрийским (—троматы VI, 17, 1Ц2). —мысл цитировани€  лимента состоит в том, чтобы показать, что √ераклит просто пересказывает то, что он узнал у орфиков. Ќечто подобное, по-видимому, действительно должно было содержатьс€ в –апсодической теогонии (фр. 226).

ќчевидно, что гностические авторы понимали эту метафору следующим образом: душа, бессмертна€ по своей природе, захватываетс€ темными водами и против ли своей воли, Ђпо ошибкеї или Ђиз вожделени€ї (в различных текстах встречаютс€ все три этих варианта) погружаетс€ в измен€ющуюс€ стихию, в которой правит  ронос-врем€. “ак она оказываетс€ обреченной на неестественную гибель Ц веро€тно, вечное заточение. »менно поэтому ей нужен избавитель, который мог бы извлечь ее из темницы. ¬ качестве физического по€снени€ душа сравниваетс€ с искрой света, котора€, естественно, тухнет в воде. Ѕуквально это же говорит и ћакробий в  омментарии к С—ну —ципионаТ (I, 14, 19) сообща€, что Ђфизик √ераклит считал душу искоркой звездной субстанцииї. —о ссылкой на √омера (»лиада XV, 36Ц38) аналогичную схему предлагают сетиане, также говор€ о Ђнисхождении света в нижние воды и о необходимости восстановить и избавить из плена ту искру, котора€ упала внизї (20, 9).

Ќа первый взгл€д не очень уместное упоминание об јттисе у наассенов (7, 13Ц15) в действительности может быть вписано в этот контекст. √оворитс€ следующее:

Ђ огда же ћать богов, люб€ јттиса, оскопл€ет его, тогда, по его словам, блаженна€ природа надмирных (tîn Øperkosm…wn) и вечных сущностей призывает к себе наверх мужскую силу души. „еловек, по их словам, двупол (¢rsenÒqhluj). ѕо их мнению, показано, что соитие женщины с мужчиной, в соответствии с подобным учением, €вл€етс€ чрезвычайно скверным и отвратительным [делом]. (15) » јттис, говорит [наассен], был оскоплен, то есть отделен от наход€щихс€ внизу бренных частей творени€ (tîn coŽkîn tÁj kt…sewj k£twqen <™cwr…sqh> merîn), и отправилс€ вверх к вечной сущности, где нет ни мужского, ни женского, но новое творение (kain¾ kt…sij)[22], Ђновый человекї (≈ф. 2: 15; 4: 24; II  ор. 5: 17), двуполый (¢rsenÒqhluj)Еї.[23]

ѕараллель находим у ёлиана (–ечи V, 165): Ђѕо мифу он [јттис] спустилс€ в пещеру и совокупилс€ с нимфой. «десь содержитс€ намек на влажность материиЕ и √ераклит говорит Уƒушам смерть стать влажнымиФї (пер. ј. Ћебедева). ћотив кастрации, то есть лишени€ продуктивности, а следовательно и тленности, и восстановлени€ души в ее исходном, Ђне мужском и не женском состо€нииї Ц также известный гностический сюжет.[24]

»так, вода находитс€ в основе всего и управл€етс€ некой внешней (Ђператыї) или внутренней (Ђсетианеї) силой. ЂЌаассеныї предлагают еще одну схему, Ђподнима€ї воду на одну ступеньку онтологической лестницы. »менно, они говор€т (9, 13), что змей-наас имеет влажную природу, поскольку Ђкак учил ‘алес ћилетский, ничто из сущего, смертное или бессмертное, одушевленное или неодушевленноеї, не может возникнуть без ее помощи. ќна есть основа всего, в ней заключено вс€кое благо, и все к ней стремитс€, как железо к магниту. ¬ первой книге своего трактата »пполит приводит доксографическое свидетельство о ‘алесе, извлеченное, веро€тно, из иного источника (»пполит, Refutatio I, 1, 1Ц4 = ‘алес A 12 Ћебедев): Ђ—ообщают, что ‘алес ћилетский, один из семи мудрецов, первым прин€лс€ за философию природы. ќн говорил, что начало и конец всего Ц вода. »бо все образуетс€ из воды путем ее замерзани€ или испарени€, и все плавает на воде, от чего происход€т землетр€сени€, вихри и движение звезд. » все произрастает и течет в ладном согласии с природой предка-родоначальника (toà prètou ¢rchgoà tÁj genšsewj), от которого все произошло. Ѕогом он считал вот что: Ђ“о, у чего нет ни начала, ни концаї. [ƒалее делаетс€ замечание об астрономии, и также как и в очерке учени€ наасенов, упоминаютс€ фракийцы]. ќчевидно, что это доксографическое свидетельство больше говорит о гностиках, нежели о ‘алесе.  то этот предок-родоначальник, в ладном согласии с природой которого (очевидно, Ђводнойї природой) все происходит? ѕо-видимому, змей-наас или Ђизливающийс€ вовнеї ’аос √имна наассенов.

3. Ђћала€ї или лична€ эсхатологи€. Ќаиболее €сно об этом говоритс€ в св€зи с Ђператамиї (16, 1):

Ђќни называют себ€ СператамиТ, утвержда€, что ничто из сущего в мире становлени€ не в силах избежать той судьбы, котора€ была уготована возникшим вещам в самый момент их возникновени€Е » только мы, как он утверждает, осознавшие необходимость возникновени€ и досконально изучившие те пути, которыми человек приходит в мир, одни в силах пройти насквозь и беспреп€тственно миновать (per©sai) уничтожениеї.

Ќапомню, что Ђуничтожениеї, по их словам, Ђесть вода, поскольку ничто не может разрушить мир быстрее водыї.

¬ √имне наассенов встречаем аналогичную идею:

Ђќтец, плох ее путь, он ведет к земле, все дальше от твоего ƒуха. ќна стремитс€ избежать горечи ’аоса, но не знает пути к свободе. ѕоэтому, пошли мен€, ќтец, вз€в печати, € снизойду, проникну через все Ёоны, открою все мистерии и тайны и покажу лики богов. я покажу ей сокрытый доселе св€той путь, называемый гносисомї.†

“аким образом, личное спасение достигаетс€ благодар€ некоторому особому откровенному знанию, гносису, который сообщает душе небесный спаситель. “олько благодар€ его помощи душа в силах освободитьс€ от пут материи и обрести некогда утраченную свободу. «нание это носит магический характер. ƒействительно, в некоторых гностических текстах сохранились специальные диаграммы с перечислением имен, те самые печати, которые открывают путь наверх.†

¬ качестве иллюстрации приведу одну такую диаграмму из коптского гностического манускрипта Ц ѕервой книги ≈у из  одекса Ѕрюса[25].

–азумеетс€, этот текст более поздний и происходит из иного источника, однако он вполне может служить иллюстрацией к тому типу мышлени€, который был характерен и дл€ наших гностиков. “рактат составлен в типичном дл€ гностической литературы жанре диалога воскресшего »исуса и его учеников. »исус говорит о Ђрасп€тии мираї и учит спасению от власти архонтов этого мира, посредством передачи Ћогоса ќтца сверху вниз и возведени€ разума человека, соответственно, снизу вверх. ѕри этом тело называетс€ источником незнани€ и забвени€ (1Ц4). «атем »исус рассказывает, как ќтец отправл€ет ≈у, истинного бога, с поручением доставить на землю истинный свет. ƒиаграммы (которые встречаютс€ практически на каждой странице этого трактата) соответствуют Ђобразуї ≈у до его отправки на землю (5), его Ђхарактеруї (6) и именам (6Ц32), двенадцати атрибутам (эманаци€м) и т.п. «атем »исус начинает перечисл€ть Ђсокровищаї и приводит диаграммы, означающие печати, закрывающие эти сокровища. ƒиаграммы не очень отличаютс€ друг от друга и представл€ют собой простые геометрические рисунки и список непереводимых имен, в которых, по словам автора трактата, зашифрован тайный смысл. Ќа вопрос учеников, есть ли здесь им€ ќтца, »исус отвечает, что такого имени нет, однако при помощи этих имен они могут проникнуть через Ђвсе места, занавеси и стражуї (40) и достичь того места, где обитает истинный бог, то есть ≈у. ѕричем оказываетс€, что его Ђместої отлично от места ќтца, а им€ Ђне следует произносить непрерывної. «аканчиваетс€ трактат гимном, последние слова которого взывают к Ђнедостижимому ќтцуї. ѕоследн€€ фраза Ђ¬еликий Ћогос согласный с таинствамиї (или Ђ¬еликое слово, согласное с таинствамиї?) может означать название всего трактата или, скорее, этого гимна, поскольку далее следует еще один текст, называемый Ђ¬тора€ книга ≈уї, где это же учение в большей степени прив€зываетс€ к библейскому контексту. ¬ частности, говоритс€ об јдаме, ћельхиседеке и др. библейских и вымышленных персонажах.

 

–ис. 1. —траница из  одекса Ѕрюса с изображением Ђпечатиї

 

4. ЂЅольша€ї или всеобща€ эсхатологи€. ѕрежде всего, бросаетс€ в глаза отсутствие в этих текстах эсхатологических мотивов, типичных дл€ хилиазма и апокалиптики (как иудейской, так и христианской). “акое положение дел не характерно дл€ большинства гностических школ. Ѕлижайшей параллелью оказываетс€, по-видимому, учение ¬асилида в изложении »пполита (Refutatio VII 20,1Ц27,13). ¬ изложении »рине€, во всех остальных отношени€х отличном от того, что нам сообщает »пполит, примечательным образом также говоритс€ о магических именах, при помощи которых можно избавитьс€ от власти архонтов (»риней, ѕротив ересей I 24, 4). ѕроцесс возникновени€ и уничтожени€ мира описываетс€ в физических терминах как естественный процесс, хот€ и не без вмешательства высших сил космического пор€дка. ќтсутствуют какие-либо намеки на —уд и вообще грех и расплату за него. ќднако, в отличие от древних вариантов мифа о борьбе между космосом и хаосом, в данном случае существующее положение дел не изображаетс€ как естественное и могущее длитьс€ вечно. Ќапротив, этот мир должен быть исправлен и превращен в иной и лучший. » снова важнейшей фигурой оказываетс€ змей-посредник, не только проводник душ (в этом качестве он даже сравниваетс€ в одном месте с √ермесом), но и устроитель космоса.†

5. «мей-посредник обладает одновременно светоносной и влажной природой. »менно это и позвол€ет ему выступать в роли посредника. ѕо этой же причине из всех физических процессов авторов этого учени€ интересует проблема смешени€ и разделени€ вещества. ѕричем материал происходит из каких-то перипатетических комментариев (возможно, при посредстве антологий). ќднако к этому мы вернемс€ позже. “еперь о змее.†

¬ качестве иллюстрации € хочу предложить очень интересное изображение на алебастровой чаше неизвестного (скорее всего, малоазийского происхождени€). Ќека€ религиозна€ группа обнаженных мужчин и женщин совершает ритуал в честь только что родившегос€ (?) и с виду доброго свет€щегос€ зме€ или дракона. „ем не змеепоклонники-гностики?

 

–ис. 2. јлебастрова€ чаша с изображением культовой сцены IIIЦV в. из —ирии или ћалой јзии. ѕроисхождение неизвестно. ќбнаженные мужчины и женщины, поклон€ющиес€ змею, напоминают гностическую секту, называемую ересиологами офитами или наассенами. »ллюстраци€ заимствована из книги  урта –удольфа Ђ√носисї.

 

»ллюстраци€ придает нашей истории ощущение реальности. √имны, подобные тем, которые пересказываютс€ и цитируютс€ »пполитом, вполне могли использоватьс€ конкретными религиозными группами в их ритуальной практике. ѕричем эта практика наверн€ка носила мистериальный характер. ќтсюда такой интерес к орфике. ¬ конечном итоге орфический светоносный ‘анес, по€вл€ющийс€ из €йца Ц это тоже змей, или, в любом случае, рептили€.††

¬ыше € упом€нул о примечательном египетском трактате о змее јпофисе или јпепе. Ётот текст, сохранившийс€ в папирусе эллинистического периода (III в. до н.э.), представл€ет собой космическую литургию с жертвоприношением зме€[26]. ƒл€ нас важен смысл этой литургии. ¬ ней прославл€етс€ победа јмона-–а над мировым змеем, и заклинани€ и действи€ во врем€ ритуала призваны были воспроизвести этот древний подвиг. —мысл действи€, по-видимому, состоит не только в напоминании об этом элементе космической драмы, то и актуальном повторении подвига истреблени€ зме€, который повержен, но не побежден окончательно. ƒл€ этого зме€ режут, топчут, поют над ним заклинани€ и сжигают в специальном костре. —лово јпофис (Ap-ophis), кстати, скорее всего, заимствование из греческого и означает просто Ђзмейї.

–азумеетс€, € не могу поручитьс€, что изображение на чаше не отражает подобного рода ритуал, однако по всей видимости, в этом случае, как и у гностиков, змей не только ужасен, но и лучезарен. ќн воплощает в себе не только неконтролируемую силу, но и добро. ѕоэтому во врем€ культа, скорее, не принос€т зме€ в жертву, но празднуют его рождение. ¬ этом смысле гностики действительно змеепоклонники, переосмыслившие древний миф. »так, если понимать слова »пполита (6, 3) буквально, так называемые Ђнаассеныї €вл€ютс€ Ђиере€ми и апологетамиї учени€ о змее. “ермин Ђиереиї, по-видимому, предполагает осуществление каких-то религиозных ритуалов.††

ƒалее оказываетс€, что сами они называют себ€ знающими (Ђгностикамиї), единственными, познавшими Ђглубиныї (ср. ќткр 2:24;  лимент, —троматы V 88, 5). —ледующее высказывание: Ђћногие другие откололись от них, разделив ересь на множество вариантов, хот€ в действительности исток у нее один, и одна и та же истори€ рассказываетс€ ими под различными именамиї, Ц представл€ет собой почти универсальный ересиологический топос. “аким же образом рассуждает »риней, а именно в трактате ѕротив ересей I 22, 2 (cf. 30, 15) он говорит, что ЂЕсначала нужно рассказать о его (—имона ћага) источнике и корне, чтобы, узнав об их глубочайшей УбезднеФ, вы постигли, какое дерево принесло такой плодї. Ќечто подобное утверждает и  лимент (—троматы III 29,1 sq.). »сторическа€ перспектива вырисовываетс€ примерно следующа€[27]. ѕо мнению христианских авторов, гностическа€ ересь возникла в рамках определенной древней религии, а затем была адаптирована христианами и разделилась на множество сект. »риней думает, что первыми гностиками были последователи учени€ о Ѕарбело, того же мнени€, веро€тно, придерживаетс€,  лимент. »менно эта гностическа€ система легла в основание школы ¬алентина. »пполит другого мнени€. ѕо его представлению первыми гностиками были змеепоклонники. ≈сли принимать свидетельство »пполита, представители этой религии (по крайней мере на эллинистической почве) претендуют на универсальность (9, 12):

ЂЌаас же Ц это змей, и потому, как они говор€т, все храмы на земле называютс€ Ђнаосї от имени Ђнаасї (naoàj ¢pÕ toà n£aj). »менно во им€ нааса учреждаютс€ кажда€ св€тын€, каждый ритуал и таинство. ¬ы не найдете на свете ни одного ритуала, дл€ которого не создавалс€ бы храм, и в котором не упоминалс€ бы наас, от которого этот храм и происходитї.

ƒалее (13) сообщаетс€, что природа зме€ влажна€ и сама по себе €вл€етс€ благой. —ледующий момент (19) непосредственно перекликаетс€ с тем, что читаем в св€зи с Ђператамиї. ќказываетс€, что по мнению Ђнаассеновї Ђк этой воде стремитс€ вс€ка€ природа и берет от нее свою сущность, ибо каждой природе от этой воды достаетс€ то, что более всего ей соответствует, не в меньшей мере, нежели железо стремитс€ к магнитуЕї.†

ѕо представлению Ђператовї (17, 1Ц5):

Ђ¬се сущее Ц это ќтец, —ын и матери€. » каждое из этих начал содержит в себе бесчисленные силы. —ын, или Ћогос, располагаетс€ посередине между (mšsoj) ќтцом и материей и €вл€етс€ змеем, который вечно перемещаетс€ между неподвижным ќтцом и движущейс€ материей. “о он обращаетс€ к ќтцу и вбирает в себ€ силы (t¶j dun£meij e„j tÕ prÒswpon Шautoà), то, вобрав силы, поворачиваетс€ к материи, и последн€€, будучи сама по себе лишена какого-либо качества и формы (¥poioj kaˆ ¢schm£tistoj), получает от —ына отпечатки идей (™ktupoàtai t¶j „dšaj), которые “от, в свою очередь, получил от ќтца. —ын получает от ќтца отпечатки (™ktupoàtai) неизреченно, несказанно и неизменноЕ  ак художник, не отнима€ ничего у животных своею кистью, перемещает их формы на картину, так и —ын своею силой передает образы ќтца (toÝj patrikoÝj metafšrei caraktÁraj) материи. “ак что ќтец есть и все здешнее, и ничтої.[28]

ќднако далее по€вл€етс€ еще одна фигура, демиург, которого следует, видимо, отождествить с  роносом или активной силой материи:

Ђѕоэтому когда —паситель говорит: Ђќтец ваш Ќебесныйї (ћф 7:11), он, по их словам, имеет в виду “ого ќтца, от которого —ын получает образы (toÝj caraktÁraj) и передает их сюда (™nq£de).  огда же ќн говорит: Ђваш отец был человекоубийца от началаї (ср. »н 8:44), то имеет в виду правител€ и демиурга материи (tÕn ¥rconta kaˆ dhmiourgÕn tÁj Ûlhj), который, вз€в переданные —ыном образы (caraktÁraj), воссоздал их здесь (™gšnnhsen ™nq£de). ќн Ц человекоубийца от начала, потому что его трудами создана смерть и разрушениеї.

ћисси€ —ына-Ћогоса-«ме€ не ограничиваетс€ только передачей архетипов свыше. ќн же осуществл€ет и обратный процесс (8Ц9):

Ђѕоэтому никто, как он говорит, не может ни спастись, ни подн€тьс€ вверх без помощи —ына,  оторый есть «мей. ѕотому что как ќн низвел сверху образы ќтца (toÝj patrikoÝj caraktÁraj), так и оп€ть возведет их наверх, перенес€ отсюда туда, после того, как эти образы пробуд€тс€ ото сна, вернут себе пам€ть (gegonÒtaj <mnhstÁraj> patrikoÝj caraktÁraj) и из не сущих станут сущими (ØpostatoÝj ™k toà ¢nupost£tou †™nteàqen ™ke‹ metafšrwn)ї.

«атем, как и ранее в тексте »пполита, приводитс€ сери€ естественнонаучных аналогий. —начала со зрением. ¬озможно, речь идет о том же самом, что мы читаем ниже в св€зи с Ђсетианамиї (19, 7). «атем проводитс€ аналоги€ с нефтью и железом, также неоднократно повтор€ема€ »пполитом (ср. 21, 10Ц11):

Ђ¬от что означают слова [—пасител€]: Ђјз есмь дверьї (»н 10:7), ведь ќн переносит [упом€нутые образы], отпира€ у уснувших взоры глаз. “ак же как нефть прит€гивает к себе отовсюду огонь и ни что иное, или как магнит прит€гивает железо и кроме него ничего, или как одна только пыль привлекаетс€ €нтарем, так же и «меем привлекаетс€ назад из космоса один только совершенный и единосущный род (tÕ ™xeikonismšnon tšleion gšnoj), прежде ниспосланный »м внизї.†

ќднако далее нас ожидает неожиданное открытие. ќказываетс€, что†

ЂЕв качестве по€снени€ они привод€т анатомию головного мозга: сам мозг они сравнивают с ќтцом в силу его неподвижности, а мозжечок Ц с —ыном из-за того, что он движетс€ и имеет форму змеи (drakontoeidÁ). ћозжечок беззвучно и незаметно (¢rrїtwj kaˆ ¢shm£ntwj) вт€гивает в себ€ через шишковидную железу духовную и животворную сущность, текущую из коры головного мозга.[29] ѕрин€в эту сущность, мозжечок подобно —ыну без слов передает идеи материи (t¶j „dšaj), что означает, что по спинному мозгу растекаютс€ сем€ и роды родившихс€ телесным образом. ѕри помощи такого примера им кажетс€ удобным сообщать свои неизреченные, без слов передаваемые таинстваї.

Ќе знаю, откуда заимствовал свою идею ƒекарт, однако, Ђинтеллектуальна€ интуици€ї по мысли гностиков также имеет своим органом шишковидную железу!††

—хема, которую предлагают Ђсетианеї, остава€сь той же по сути, предполагает другой механизм.  осмос состоит из трех начал, каждое из которых в свою очередь состоит из бесчисленного множества потенций или сил (19, 1).† “о, что речь идет именно о потенци€х, становитс€ €сно из следующего пассажа:

Ђ√овор€ о СсилахТ, они, по-видимому, желают, чтобы слушатель пон€л их таким образом: все, что ты постигаешь мыслью или же оставл€ешь непомысленным, Ц всем этим от природы способно стать каждое из начал, так же как человеческа€ душа [может восприн€ть] вс€кое так или иначе преподанное ей искусство.   примеру, как он говорит, этот ребенок может стать флейтистом, если будет отдан в ученики флейтисту, геометром, если будет учитьс€ у геометра, грамматиком Ц если пойдет к грамматику или каменщиком Ц если станет учеником каменщикаї.

Ѕесчисленные потенции могут реализоватьс€ в том или ином виде. ќднако в основе всего разнообрази€ вещей лежат три начала: свет, тьма и чистый дух (Ђпневмаї). Ётот дух имеет нематериальную природу (19, 3Ц4):

ЂЁтот дух, помещенный между тьмой внизу и светом вверху, не подобен дуновению ветра или легкому дыханию, которое можно было бы помыслить, но скорее напоминает запах фимиама или смеси ладана, и €вл€етс€ тонкой силой, все проникающим ароматом, неописуемым словамиї[30].

ƒл€ того чтобы по€снить всепроницающую способность духа, а также, что еще важнее, его способность со всем смешиватьс€, он сравниваетс€ с запахом. ќчевидно, что эта субстанци€ не просто воспринимает отпечатки высшей реальности и переносит их в этот мир, как мы наблюдаем у Ђператовї. ¬ данном случае сам свет присутствует в мире нар€ду с духом (19, 5Ц7):

Ђ“ьма Ц это вода, внушающа€, по его словам, ужас. ¬ нее попадают и в ее природу преобразуютс€ свет вместе с духом. Ёта тьма не лишена сообразительности (¢sÚneton), но вполне разумна (frÒnimon pantelîj). ≈й известно, что если тьму лишить света, то она станет пустынной, темной, неосвещенной, бессильной, безде€тельной и слабой[31]. ѕоэтому она прилагает все свое разумение и сообразительность дл€ того, чтобы удержать в себе си€ние и искры света, равно как и аромат духа. ќн утверждает, что образ (e„kÒna) природы этих начал можно усмотреть на человеческом лице: глазной зрачок темен по причине вод, которые наход€тс€ под ним, однако светитс€ благодар€ духу.  ак тьма спорит с си€нием, стара€сь удержать в своем подчинении искры света, чтобы иметь возможность видеть, так свет и дух оспаривают [у нее] свою силу и спешат подн€тьс€ и вернуть себе те силы, которые смешались с темной и внушающей ужас водой, лежащей внизуї.

ƒемиургическа€ функци€ снова отдаетс€ змею, который в данном случае оказываетс€ существом очень странным: это дух, однако не тот изначальный, а уже смешавшийс€ с материей: Ђ¬етер, дикий и ужасный, носитс€ как крылатый змейї (18). »менно он осуществл€ет процесс универсального смешени€ света, тьмы и духа. ѕричем эта смесь пребывает в напр€женном состо€нии и некоторого рода неустойчивом равновесии, поскольку свет и дух стрем€тс€ освободитьс€ от тьмы, а тьма пытаетс€ их удержать. Ђ—етианеї дают хитроумное объ€снение такому положению дел. —оответствующие пассажи заслуживает дословного воспроизведени€ (19, 13Ц20):

Ђ»з воды первым родилось [новое] начало: сильный и порывистый ветер Ц причина вс€кого возникновени€. ¬ызвав сотр€сение вод, он подн€л из них волны. ј движение волн (kum£twn), словно бы нека€ страсть, €вл€етс€ естественным началом зачати€ (gkÚmona) человека или ума, когда это движение, возбужденное страстью духа, устремл€етс€ к рождению.  огда така€ волна, подн€та€ из воды ветром и сделавша€с€ чреватой, заполучает в себ€ плод своего хотени€, то она тем самым удерживает рассе€вшийс€ горний свет вместе с благоуханием духа, то есть ум, оформившийс€ в различные виды (noàn memorfwmšnon †™n †to‹j diafÒroij e‡desin). Ётот ум есть совершенный Ѕог, нисшедший от нерожденного горнего света и духа в человеческую природу словно бы в некий храм, рожденный из воды благодар€ ее естественному волнению и движению ветра. —оединившись и смешавшись с телами подобно соли в возникших вещах или свету во тьме он спешит освободитьс€ от телесного и, будучи не в силах найти дл€ себ€ освобождение и выход (ведь он Ц только мала€ искра, отделивша€с€ от пришедшего свыше светового луча и смешавша€с€ с телами), он Ђвзывает из вод многихї, как говоритс€ в псалме[32]. ѕоэтому горний свет не перестает думать и заботитьс€ о том, как и каким способом освободить разум от горестной смерти и телесной темноты, то есть от дольнего отца (¢pÕ toà patrÕj toà k£tw) Ц ревущего и вздымающего волны ветра, который родил дл€ себ€ совершенного сына Ц ум (gennїsaj noàn tšleion uƒÕn Шautù), хот€ по природе тот ему и не свойственен (oÙk Ônta ‡dion aÙtoà kat' oÙs…an). Ќа самом деле это был нисшедший сверху луч совершенного света, захваченного темной, ужасной, горькой и гр€зной водой. » этот свет есть светоносный Ђдухї, который Ђносилс€ над водоюї (ср. Ѕыт 1:2)Е[33] ¬етер, дующий резкими и сильными порывами, подобен хвосту зме€. ќн крылат, и от этого ветра, то есть от зме€, произошло вышеописанным образом начало рождени€ (¹ ¢rc¾ tÁj gennїsewj), ибо все сущие вместе получили от него начало рождени€ (t¾n ¢rc¾n tÁj gennїsewj). »так, свет и дух оказались, по его словам, заключены в нечистой, вредоносной и беспор€дочной матке (mїtran ¥takton), проникнув в которую, змей (то есть ветер тьмы, первый рожденный водами) порождает человека. ј поскольку нечиста€ матка не любит и не признает никакой другой формы (edoj), то совершенное —лово горнего света уподобилось зверю, то есть змею, и вошло в нечистую матку, обманув ее подобием (tù Ðmoièmati) со зверем, чтобы разорвать оковы, наложенные на совершенный ум, рожденный в нечистоте матки змеем, ветром, зверем, то есть первым существом, порожденным водойЕї

¬ заключение следует остановитьс€ на еще одном моменте. —обственно, физике взаимодействи€ сил и смешени€ различных субстанций.†

Ѕудучи предоставлены самим себе, разнообразные Ђумныеї силы-потенции, присущие каждому из трех исходных принципов, пребывают в покое (8). „то происходит, если разные силы вступ€т во взаимодействие? »пполит или его источник дает механическое объ€снение: в результате коллизии Ђпроизойдет эффект, подобный отпечатку, оставл€емому печатью, воздействующей на поверхности. ј поскольку силы трех начал бесчисленны, их бесчисленные взаимодействи€ с необходимостью производ€т бесчисленное количество отпечатков бесчисленного количества печатей. » эти отпечатки представл€ют собой формы (Ђидеиї) различных живых существї (9Ц10). ћеханический процесс подобного рода не содержит в себе принцип отбора. ¬ результате актуально реализоватьс€ может все, что потенциально возможно. ¬еро€тно, эта проблема решаетс€ благодар€ разумности каждой из сил: они сознательно выбирают с кем взаимодействовать. ≈сли это так, схема становитс€ похожей на ту, которую предлагает гностик школы ¬алентина: в умопостигаемом универсуме (ѕлероме) различные эоны вступают в брак (Ђсизигииї) и порождают себе подобные. Ётот брак, кстати, называетс€ Ђмиксисї, смешение (»риней, ѕротив ересей I 1, 2).[34]

ѕервым результатом взаимодействи€ сил €вл€етс€ Ђвелика€ печатьї (11) Ц земл€ и небо. ѕричем Ђнебо и земл€ имеют форму матки с пуповиной посрединеї. ќднако взаимодействие сил между небом и землей продолжались и в результате возникли другие сущности, также представл€ющие собой печати, подобные изначальной матке. » в этих матках зародились бесчисленные живые существа (12). ѕричем душой каждого из этих существ оказываетс€ та часть благоухани€ духа, котора€ смешалась с водой. ¬прочем, несколько ниже душа сравниваетс€ с уже известной искрой света (16), а сам луч света отождествл€етс€ с духом, называемым Ђсветоноснымї (17). »менно этот светоносный дух, выполн€€ свою посредническую миссию, нес свет во тьму, однако был захвачен ею и не может вернутьс€ назад. ѕримечательный фрагмент, веро€тно, орфический, о ‘аосе, который гонитс€ за ‘иколой (20, 6) акцентирует другой момент: свет сам стремитс€ к темной воде и желает ее. јналогичную идею о демиурге высказывает некоторые платоники, к примеру, Ќумений (fr. 11 Des Places), ѕлутарх (ƒиалог о любви, Moralia 765a) и ямвлих (ќ таинствах VIII, 3). ¬ообще говор€, эта иде€ не чужда гностикам, хот€ в данном случае она €вно и не акцентируетс€.†

“еперь о смешении. ¬ заключение (21, 1Ц5) »пполит сообщает, что гностики-сетиане Ђубеждают своих учеников в необходимости изучать Ð perˆ kr£sewj kaˆ mxewj lÒgojї, ссыла€сь при этом на јндроника –одосского.†

Ђ—ли€ние же и смешение, согласно сетианам, происходит таким образом: луч света (t¾n ¢kt‹na t¾n fwtein¾n) падает сверху и отдельные мельчайшие искры (tÕn spinqÁra tÕn ™l£ciston) смешиваютс€ (™gkekr©sqai) с темной водой внизу, объедин€ютс€ с ней и образуют единую массу (fÚram£), подобно тому, как от разнообразных снадобий, брошенных в огонь, происходит единый запах. ќднако знаток, обладающий тонким обон€нием, различит в этом запахе различные компоненты, брошенные в огонь: стиракс, смирну и ладан[35]. »спользуют они и другие аналогии. “ак бронза может быть смешана с золотом, однако есть особый метод, с помощью которого можно разделить эти металлыЕ ћожно и воду отделить от вина, и вообще разделить любую смесьї.

ќ методе отделени€ воды от вина в подобном контексте говор€т многие авторы. „тобы разделить эту смесь, необходимо опустить в вино промасленную губку (сf. —тобей, Eclogae I, 17, 4; ‘илон, ќ смешении €зыков 184). —тандартный подбор примеров указывает на доксографический источник, однако словоупотребление интересно.  ак правило говор€т о Ђмиксисеї и Ђкрасисеї, а не наоборот, поскольку со времен јристотел€ (Top. IV 2, 122b25Ц26) Ђмиксисї рассматриваетс€ как более общее пон€тие, нежели Ђкрасисї: Ђмиксисї Ц это род, а Ђкрасисї Ц вид.[36] ѕредставление о всецелом смешении разрабатывалось стоиками применительно к однородных телам, например, жидкост€м. ѕри этом такое смешение понимаетс€ как очень плотное соединение, однако не взаимное уничтожение элементов. ¬ результате смесь приобретает особые уникальные свойства, позвол€ющие воспринимать ее как целое (например, единый запах), однако, в принципе, может быть снова разделена. »менно такое представление о смешении критикует јлександр в своем трактате ќ смешении и росте, однако об этом наши авторы, веро€тно, не знали. ѕодобную же терминологию примен€ли стоики дл€ описани€ взаимодействи€ пневмы с веществом. ѕроника€ вещество, Ђпневмаї создает в нем Ђтоносї, напр€жение, благодар€ которому вещество Ђживетї (21, 5Ц6).

Ђћожно увидеть это и на примере животных: когда животное умирает, его труп разлагаетс€ и после завершени€ этого процесса исчезает полностью. ќб этот же сказано: Сѕришел € не с миром на землю, но с мечомТ, то есть, дл€ того, чтобы разделить и разъединить то, что соединено[37]. »бо все, что некогда было соединено, разъедин€етс€ и отдел€етс€, каждое отправл€€сь в свое место. ≈сть определенное место дл€ живых существ, когда они пребывают в живом состо€нии, и есть другое место, куда они отправл€ютс€ после разделени€, однако о нем не знает никто, кроме их самих, уже духовных, не телесных, Ђчь€ родина на небесахї вверху[38]Еї

Ётот пассаж также может быть пон€т в стоической терминологии как выделение пневмы. ƒалее снова повтор€етс€ аналоги€ с магнитом и железом уже встречавша€с€ ранее (V 17, 9). ќказываетс€, что как при помощи магнита можно отделить железо от других металлов, так и свет может быть отделен от темной воды, а обучение позвол€ет разуму направл€тьс€ к Ћогосу, Ђкак железо к магнитуї. Ќаконец излагаетс€ способ разделени€ фракций нефти (из √еродота, VI 20; 119, 2Ц3), причем,† Ђэта иллюстраци€, как говор€т сетиане, про€сн€ет их учение лучше любых (предыдущих) рассужденийї. ѕерегонка нефти, действительно, €вл€етс€ лучшим примером в этом контексте, потому что при помощи перегонки можно разделить не только вещества, но и запахи, в частности, получить жидкость, полностью лишенную запаха.††

¬ стоическом духе Ђнаассеныї (7, 10) св€зывают питание и рост с душой:

†Ђ¬с€ка€ природа, говор€т они, стремитс€ к душе, хот€ и по-разному. ƒуша €вл€етс€ причиной всего возникающего, так как все питающеес€ и растущее нуждаетс€ в душе. Ќичто, как он говорит, не в силах питатьс€ и расти, не име€ души. ƒаже камни, как он утверждает, имеют душу[39], ибо обладают способностью увеличиватьс€, а увеличение не может произойти без питани€ Ц в самом деле, все увеличивающеес€ увеличиваетс€ благодар€ прибавлению, а прибавление вызвано пищей питающегос€. “ак что, по его словам, вс€ка€ природа Споднебесных, наземных и подземных вещейТ нуждаетс€ в душеї.

Ётот пассаж согласуетс€ с одним фрагментом ƒемокрита (фр. 68 A 164 DK), однако √ален (De naturalis facultatibus I, 1,1 Ц2,3) и јлександр с этим утверждением не согласились бы, св€зыва€ рост с природой, а не c душой.[40]

ƒл€ иллюстрации своих воззрений сетиане обращаютс€ к различным античным авторам, или же, что также возможно, различным антологи€м, имеющим хождение в их врем€. Ётот обсто€тельство на самом деле имеет важное значение. » далеко не все исследователи принимают этот факт безоговорочно. —омнение по этому поводу высказывает, к примеру, ћансфельд.[41] ћне представл€етс€, что до насто€щего времени еще не преодолен укоренившийс€ предрассудок, что все параллели с греческими философами вставлены в текст »пполитом дл€ того, чтобы подтвердить его теорию об эллинском происхождении гносиса. ќднако очевидно, что многие из них слишком укоренены в контекст гностических сочинений, чтобы быть подобными вставками.  роме того, имеютс€ пр€мые указани€, наподобие только что приведенного. ѕредставл€етс€, что даже доксографический очерк »пполита в первой книге нередко составлен с учетом последующей задачи сопоставлени€ ее с гностическими учени€ми.

≈сли прин€ть данное предложение, то получаетс€, что кем бы ни были Ђгностики »пполитаї, их философска€ позици€ хорошо вписываетс€ в круг поздне-стоических и среднеплатонических представлений (которые во втором веке были практически тождественными). Ётим обсто€тельством можно объ€снить тот достаточно пестрый философский контекст, который иллюстрирует и интерпретирует их миф.  ак стоики и средние платоники они достаточно свободно инкорпорируют современные им философские идеи, в которых можно легко вычленить стоические (пневма, ее нат€жение, логос внутренний и внешний и др.) и платонические (отпечатки-образцы, идеи вещей и т. под.) элементы, однако, как и современные им платоники, они не сомнева€сь их объедин€ют и не вид€т отдельных противоречий. ¬прочем, к точности они, веро€тно, и не стремились, употребл€€ усто€вшиес€ философские пон€ти€ не терминологически и метафорически. ќднако даже в таком виде эти тексты представл€ют интерес не только как образцы позднеантичной религиозной мысли, но и могут служить в качестве доксографического источника, которым, за неимением лучшего, не следует пренебрегать. “от же факт, что гностики советовали своим ученикам обратитьс€ к трудам јндроника –одосского, а не јлександра јфродизийского, если не доказывает, то по крайней мере лишний раз указывает на то, что трактаты эти составл€лись ближе к началу второго века н.э., нежели к его концу.†

 

 


[1] »сследование выполнено при финансовой поддержке –√Ќ‘ в рамках научно-исследовательского проекта –√Ќ‘ Ђјнтичный гностицизмї, проект є 03-03-00612а.

[2] Ётот сюжет рассматриваетс€ в новой прекрасной работе: Yuri Stoyanov, The Other God. Dualist Religions from Antiquity to the Cathar Heresy (Yale: University Press, 2000).

[3] ѕодробнее см.: M.A.Williams, Rethinking Gnosticism. An Argument for Dismantling a Dubious Category (Princeton: University Press, 1994).

[4] ќчерк манихейской доктрины и ее исторический контекст в свете новых находок см. Jason David BeDuhn, The Manichaean Body. Its Discipline and Ritual (Baltimore: John Hopkins University Press, 2000). »нтересные наблюдени€ о вли€нии зороастризма на последующую традицию см.: Jean Kellens, Essays on Zarathustra and Zoroastrianism (Costa Mesa, Calif.: Mazda Publ., 2000). ќдно врем€ вышедша€ из моды конценци€ иранского происхождени€ иудейского и гностического апокалиптицизма вновь находит сторонников: N. Cohn, Cosmos, Chaos and the World to Come. The Ancient Roots of Apocalyptic Faith, 2nd ed. (Yale: University Press, 2000), pp. 221Ц231.

[5] ѕодборку текстов, посв€щенных манде€м, см. в недавней публикации: ћандеи. »стори€, литература, религи€. ѕод ред. ј.—. „етверухина (—ѕб., 2002).

[6] Ќе место здесь вдаватьс€ и в другие детали гностического учени€, весьма сложного и разнообразного. „итатель может составить о нем впечатление по подборке текстов, опубликованных недавно автором этих строк в двух книгах, см.: Ўкола ¬алентина. ‘рагменты и свидетельства (—ѕб., 2002) и јнтичный гностицизм. ‘рагменты и свидетельства (—ѕб., 2002). ¬ электронном виде эти тексты опубликованы в »нтернете, см. www.nsu.ru/classics/. Ёто собрание античных свидетельств о гносисе €вл€етс€ достаточно полной подборкой выдержек из греческих и латинских авторов, большинство из которых жили во втором Ц начале третьего веков, и писали о современном им гностицизме. ¬ этом смысле данные свидетельства (как свидетельства современников) обладают несомненной исторической ценностью.   сожалению, все эти данные происход€т из полемических трудов, направленных против представителей того €влени€, которое мы исследуем. ќднако это обсто€тельство не следует рассматривать как безусловное преп€тствие: иногда замечани€ полемического характера помогают про€снить позицию того или иного гностика, иногда они интересны и сами по себе.

[7] ќпровержение всех ересей (Ð kat¶ a„ršsewn œlegcoj; Elenchos или Refutatio omnium haeresium). —м. критическое издание: Hippolytus. Refutatio omnium haeresium, ed. Miroslav Markovich (Berlin: De Gruyter, 1986). јвторство трактата вызывает разногласи€. »з недавних исследований см.: J.A. Cerrato, Hippolytus between East and West. The Commentaries and the Provenance of the Corpus (Oxford: University Press, 2002). —м. мою рецензию на эту книгу в Bryn Mawr Classical Review, http://ccat.sas.upenn.edu/bmcr/. Ётот сюжет € подробнее рассматриваю в статье, котора€ скоро выйдет в журнале √уманитарные науки в —ибири є1 (2004). ћне кажетс€, что мы не располагаем достаточными свидетельствами дл€ того, чтобы однозначно определить автора и происхождение интересующего нас трактата. ќднако, учитыва€, что в данной работе не предполагаетс€ исследовать этот вопрос специально, а о каких-либо других работах, приписываемых »пполиту, речь также не пойдет, предлагаю условитьс€, что, говор€ об »пполите, мы будем просто иметь в виду автора Refutatio.†

[8] F. Wisse, УThe Epistle of Jude in the History of HeresiologyФ, Essays on the Nag Hammadi Library in Honour of Alexander Böhling, ed. M. Krause (Leiden: Brill, 1972), p. 133Ц143.

[9] –азумеетс€, эта иде€ почти универсальна.  лимент јлександрийский посв€тил Ђдоказательствуї этого факта почти всю п€тую и начало шестой книг —тромат, не счита€ отдельных рассуждений passim. ќб этом же говор€т »риней (Adversus Haereses II 14, 1Ц6) и “ертуллиан (De praescriptione haereticorum 7).

[10] —р., например, следующие высказывани€: Ђѕоэтому эта втора€ природа обзавелась подобием тех крыльев, о которых говорит учитель јристотел€ ѕлатон (‘едр 246a), однако называет он их не крыль€ми, но св€тым духом.† Е ¬асилид говорит, что архонт породил сына. ѕо јристотелю же, душа €вл€етс€ осуществленностью, энтелехией физического тела. ¬от и получаетс€, что, как энтелехи€ управл€ет телом, так и сын, о котором говорит ¬асилид, управл€ет этим невыразимым богом (VII 22, 10: 24, 2)ї.

[11] —м. об этом в работе: B.E. Daley, The Hope of the Church. A Handbook of Patristic Eschatology (Cambridge: University Press, 1991), p. 39Ц41.

[12] ѕодробный анализ этого важного места см.: Marcovich, Introduction, p. 38Ц41.

[13] Pierre Nautin, УLa fin des Stromates et les Hypotyposes de Clément dТ AlexandrieФ, Vigiliae Christianae 30 (1976), p. 268-302.

[14]—м.: J. Frickel, Die СApophasis MegaleТ in Hippolyts Refutatio (VI 9Ц18). Eine Paraphrase zur Apophasis Simons (Roma, 1968). Ётот же автор подробно исследует теологию »пполита: Das Dunkel um Hippolyt von Rom. Ein Lösungsversuch: Die Schriften Elenchos und Contra Noétum. Grazer Theologische Studien 13 (Graz, 1988).

[15] —м. об этом: ≈.¬. јфонасин, јнтичный гностицизм. ‘рагменты и свидетельства (—ѕб., 2002), с. 273 сл.

[16] —м. там же, с. 321 сл.

[17] явл€етс€ ли это названием или указателем музыкального тона, не €сно. —м. Ўкола ¬алентина, с. 84Ц5.

[18] Valleé, A Study in Anti-Gnostic Polemics, p. 56 sq.

[19] ќб этом рассказываетс€ в египетской  ниге о низвержении јпофиса, Bremmer-Rhind papyrus, British Museum. ¬ книге привод€тс€ различные заклинани€, которые нужно произносить, чтобы успокоить зме€.

[20] —м. об этом, к примеру: N. Cohn, Cosmos, Chaos and the World to Come (New Haven: Yale University Press, 2001), pp. 105Ц115 (УFrom combat myth to Apocalyptic faithФ), pp. 163Ц193 (УJewish ApocalypsesФ).

[21] Ётим особенно увлекалс€, как известно, ≈пифаний. ќднако исследование оригинальных гностических текстов подтверждает, что в рамках одной системы с легкостью уживались различные элементы. ѕодробнее см. об этом в моем исследовании: јнтичный гностицизм. ‘рагменты и свидетельства (—ѕб., 2002), с. 37Ц56 (о ≈пифании), с. 104Ц112 (о классификации гностических школ).

[22] Cf. Nag Hammadi (здесь и далее NH) II 2, 37.29;  лимент, —троматы III 92, 2Ц93,1 (фрагмент некоего ≈вангели€ ≈гипт€н); Corpus Hermeticum IV, fr. 24.8 (Nock); ‘илон, ќ сотворении мира 134.

[23] ƒалее »пполит приводит пространную выдержку из –им. 1:20Ц27, говор€, что гностики также ссылаютс€ на этот текст в подтверждение своих слов.

[24] —р. например,  лимент, »звлечени€ из “еодота 21, 1 сл.

[25] The Coptic Gnostic Library XIII: The Book of Jeu and the Untitled Text in the Bruce Codex, text edited by Carl Schmidt, transl. and notes by Violet MacDermot (Leiden: Brill, 1978), p. 54.

[26]  раткое изложение в вышеупом€нутой книге: N. Cohn, Cosmos, Chaos and the World to Come, pp. 21Ц22. »здание папируса: R.O. Faulkner, Journal of Egyptian Archaeology (London) 22 (1936), p. 221sq; 26 (1937), p. 10sq; 26 (1938), p. 41sq.

[27] Ётот вопрос € подробно разбираю в книге: јнтичный гностицизм. ‘рагменты и свидетельства, с. 112Ц155.

[28] Cf. Refutatio VIII 13, 4 (Monoimus); VII 25, 6 (Basilides).

[29] Ётот пассаж выдает знакомство ператов с сочинени€ми √алена. —р. Galeni de usu partium, ed. G. Helmreich, Leipzig: Teubner, 1907, 1909, v. 3, 667, 4Ц12.

[30] јналогичную метафору встречаем в ѕарафразе —ема (NH VII 1, 1, 26Ц28). Cf. »риней, ѕротив ересей I 30, 1. » действительно, в заключение своего описани€ доктрины сетиан »пполит (V, 22, 1,3) говорит, что все это можно найти в сочинении, озаглавленном ѕарафраз —ета. ѕроблема, однако, в том, что различи€ между этими двум€ вариантами гностического учени€ (в особенности в разделе об антропологии) все-таки слишком велики, что не позвол€ет объ€вить коптский гностический трактат непосредственным источником »пполита. –ечь может лишь идти о близких параллел€х. ¬озможно так же, что источник »пполита €вл€етс€ христианизированным вариантом более древнего ѕарафраза —ема из коптской гностической библиотеки.

[31] ѕодобное же говоритс€ в ѕарафразе —ема (NH VII 1, 3, 19Ц26).

[32] “екст испорчен, этот вариант прочтени€ предложен в издании ћарковича. —р. ѕс 28:3, а также ранее у »пполита: Refutatio V 8, 15 (о наассенах) и X 11, 9.

[33] ¬ следующих двух строках снова говоритс€ о космической матке, котора€ сравниваетс€ с телом животного.

[34] —м.: јнтичный гностицизм. ‘рагменты и свидетельства, с. 323.

[35] —р. Refutatio V 19, 4; X 11, 3; IX 10, 8 (= √ераклит, fr. 77 Marcovich, 67 DK).

[36] ѕодробное исследование этого вопроса см. в прекрасном исследовании ћ.ј. —олоповой, јлександр јфродисийский и его трактат Ђќ смешении и ростеї (ћ.: Ќаука, 2002), в особенности, с. 49 (об јристотеле), сс. 56Ц57 (пример с вином), сс. 66Ц69 (о терминах УмиксисФ и УкрасисФ у јлександра).

[37] ¬ысказывание, достаточно распространенное в христианской и гностической литературе, однако толкование своеобразно. Cf. ћф 10:34; »риней, ѕротив ересей I 3, 5; ≈вангелие от ‘омы, log. 16; пс.- лимент, Recognitiones 2, 26, 6; 28, 2; 6, 4, 6.

[38] Cf. ‘лп 3:20;  лимент, »звлечени€ из “еодота 54, 3; он же, —троматы III 95, 3; IV 12, 6; ѕедагог III 99, 1.

[39] Cf. ƒемокрит, fr. 68 A 164 DK.

[40] —м. —олопова, јлександр јфродизийскийЕ, с. 120сл.

[41] ¬ том числе и в своей книге об »пполите: J. Mansfeld, Heresiography in Context: Hippolytus Elenchos as a Source for Greek Philosophy (Leiden: Brill, 1992), p. 47, ftnt 9

 


© ∆урнал Ђ»Ќ“≈Ћ–ќ— Ц »нтеллектуальна€ –осси€ї. ¬се права защищены и охран€ютс€ законом. —видетельство о регистрации —ћ» ѕ» є77-18303.